Ницше и христианство
Шрифт:
Но как проявляется в слове и деле принципиальная установка на эту «истинную жизнь», эту «вечную жизнь», которая не «обещается» в пророчестве, а «существует здесь и теперь»?
Когда блаженный произносит слово, всякая однозначность обречена потонуть в символических образах и притчах. «Благая весть состоит в том, что нет больше противоположностей» (VIII, 256), то есть кончаются и исчезают все различия. Иисус у Ницше говорит так, словно не существует более ничего, что мы мыслим, воспринимаем и познаем как бытие, как сущее — в силу того, что оно различно, противопоставлено и тем самым определено.
А дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Какие же следствия должны проистечь из подобной установки? Вот как выводит их Ницше.
Первая, с необходимостью следующая отсюда заповедь: никогда ничему не противиться! Ничему не говорить «нет», всему говорить «да». Именно такую установку Иисус называет
Но это непротивление любви не ограничивается тем, что игнорирует всякие различия. Христианин не борется — не борется даже тогда, когда его собственная жизнь под угрозой. «Подобная вера не гневается, не осуждает, не защищается, она не „приносит меча“. Христианин „не противится тому, кто держит против него зло, ни словом, ни в сердце своем“» (VIII, 258). Он не вступает в борьбу ни при каких обстоятельствах, и потому «не показывается в судах и ни против кого не свидетельствует („Не клянись!“)» (VIII, 258).
Но если поколеблено в своих основах все различающее, деятельное отношение человека к миру, если то, что он привык звать действительностью, оказалось лишь зыбкой символикой, существующей для того, чтобы говорить с ее помощью о подлинной действительности — о внутреннем блаженстве, тогда неизбежно и второе следствие, о котором Ницше говорит так: «Подобная символика par excellence стоит за пределами всякой религии, всех культовых понятий, всякой истории, всех книг, всех искусств». «„Знание“ и „мудрость“ Иисуса заключаются как раз в полнейшем неведении того, что такие вещи вообще бывают» (VIII, 257). «С культурой он не знаком даже понаслышке… и потому ему нет нужды даже отрицать ее… То же самое относится и к государству, к труду, к войне — он никогда с ними не сталкивался, и потому не имел причины отрицать „мир“… Ибо отрицать что бы то ни было для него решительно невозможно…» (VIII, 257). А поскольку нет больше никаких противоположностей, то нет и «понятий вины и возмездия. Грех и вообще всякое предполагающее дистанцию отношение между Богом и человеком отменено начисто» (VIII, 258).
А после того, как вся мировая действительность растаяла, как мираж, становится — третье следствие — недействительной и смерть. «В Евангелии начисто отсутствует понятие естественной смерти: смерть не мост, не переход — ее просто нет, ибо она принадлежит иному, нереальному, призрачному миру. Время, физическая жизнь с ее кризисами просто не существует для проповедников „благой вести“…» (VIII, 260).
Своей смертью Иисус подтвердил блаженство своей жизненной практики: «Этот „благовестник“ умер, как жил: не ради „искупления людей“, но для того, чтобы показать, как нужно жить». Именно так «ведет он себя перед судьями… ведет себя на кресте. Он не сопротивляется, не отстаивает свои права… Он просит, страдает, он любит тех, кто причиняет ему зло, — он с ними и в них». И это принципиальная установка: «Не защищаться, не гневаться, не возлагать на кого-то ответственность… не противиться даже и злому — любить его…» (VIII, 261).
Характеризуя таким образом жизненную практику Иисуса, Ницше тем самым показывает одну из принципиальных возможностей человеческого бытия вообще. Он ставит вопросы так: что за люди, какого типа люди способны избрать себе такой путь? какого рода человеком должен был быть Иисус? Подобные вопросы Ницше называет вопросами о физиологических условиях. И вот как он отвечает.
«Крайняя восприимчивость к страданию и раздражению, словно кричащая всему на свете „Не тронь меня!“, не выносящая малейшего прикосновения, ибо слишком глубоко его воспринимает», приводит к инстинктивной ненависти к реальности. «Крайняя восприимчивость к страданию и раздражению ощущает всякое сопротивление как совершенно непереносимое неудовольствие; единственное блаженство (удовольствие) заключается для нее в том, чтобы ничему больше не противиться», и потому она чисто инстинктивно исключает всякое отвращение, всякую вражду: «единственной, последней жизненной возможностью остается для нее любовь». Эту безграничную восприимчивость к страданию и раздражению Ницше называет «физиологической реальностью» (VIII 253).
В этом контексте вполне закономерна известная характеристика, которую Ницше дает Иисусу: «Подобная смесь возвышенного, больного и младенческого обладает хватающим за душу обаянием» (VIII, 255). Ему смешно, что Иисуса порой называют героем или гением. «Любой физиолог, строго говоря, употребил бы здесь совсем другое слово — слово „идиот“…» (VIII, 252). Слово «идиот» Ницше понимает при этом точно в том же смысле, в каком Достоевский называл «идиотом» своего князя Мышкина [3] .
3
Доподлинно неизвестно, читал ли Ницше «Идиота» Достоевского. Первый немецкий перевод вышел только в 1889 году и не мог быть известен Ницше. Мне не удалось установить, существовал ли уже тогда французский перевод, и если да, то был ли он доступен Ницше. Не знаю даже, слыхал ли он вообще его название, или, может быть, мы имеем здесь дело с удивительным совпадением. Конец этой фразы Ницше — слово «идиот» — не печатался в изданиях, подготовленных его сестрой; он стал известен лишь благодаря Гофмиллеру.
Все, что усматривает Ницше в Иисусе, есть разновидность того, что сам он определяет как декаданс, с тем единственным исключением, что это декаданс не фальшивый, не насквозь изолгавшийся; все же прочие черты декаданса как формы гибнущей жизни здесь налицо во всей своей выразительности. К ним принадлежит и «инстинкт, обрекающий их на действия, заведомо наживающие им врагов в лице всех власть имущих — они сами создают себе своих палачей; инстинкт воли к ничто» (XV, 185). Так поступал Иисус — и умер на кресте.
Поистине удивительный портрет Иисуса рисует нам Ницше. И при том столь наглядный, столь убедительный в своей завершенной цельности. Возникает только один вопрос: соответствует ли он хоть сколько-нибудь исторической реальности? Ницше отвечает так.
Евангелия не дают нам определенной и однозначной картины. Облик реального Иисуса приходится восстанавливать при помощи догадок и критического анализа. С точки зрения Ницше, в Евангелиях зияет «пропасть между странствующим по горам, лугам и озерам проповедником, чье обаяние напоминает Будду, хоть и является он на почве отнюдь не индийской, и во всем противоположным ему агрессивным фанатиком, смертельным врагом богословов и священников» (VIII, 255). Первый для Ницше — действительный Иисус, второй — интерпретация, домысел, порожденный абсолютно чуждыми Иисусу инстинктами христианской пра-общины. Ницше решительно против того, чтобы смешивать черты «фанатика с типом Спасителя». И вообще, он очень скептически относится к возможности выявить в Евангелиях мало-мальски достоверную историческую реальность. «Как можно, — пишет он, — вообще называть „источником“ или „преданием“ легенды о святых!» (VIII, 251). [4]
4
О чтении Библии и евангельской критике Ницше пишет в VIII, 251 и 273–279. Вообще против филологической евангельской критики выдвигались три рода возражений: Ницше объявляет ее «ученым празднословием» (VIII, 251). Киркегор считает, что для верующего христианина она совершенно бесполезна. Другие утверждают, что филологическая критика способна лишь разрушать и что проделанная ею работа закрывает путь назад — к вере. Мне представляется, что в основе всех этих точек зрения лежит неверное понимание смысла подлинной филологии. Они исходят из ложной предпосылки, будто филология познает суть вещей. Но хорошая филология тем-то как раз и высвечивает подлинные суть и смысл, что не претендует на их познание; она как раз защищает это существенное от смешения с филологически познаваемым, составляющим ее непосредственную тему. За всеми передними планами, реалиями, источниками, контекстами, зависимостями, мыслительными схемами по мере того, как филология их выявляет, все более ясно проступает существенный смысл, субстанция, если, конечно, она есть, и, конечно, только для того, кто способен ее увидеть. Филологическое знание разрушает лишь ложное видение, и там, где оно поработало всего интенсивнее, оно открывает суть, ибо она одна остается в области подлинного незнания. А что до разрушения веры, то чего стоит такая вера, которая держится лишь до тех пор, пока целы ее иллюзорные представления об эмпирических фактах и рациональных связях?
Однако реальные черты «психологического типа могли, — по мнению Ницше, — сохраниться и в Евангелиях, вопреки самим Евангелиям, хоть и в изуродованном виде и вперемежку с чертами абсолютно чуждыми». Вопрос только в том, «возможно ли вообще еще представить этот тип на основе этого „предания“» (VIII, 252)? На этот вопрос Ницше отвечает положительно и рисует свой портрет Иисуса.
Возникает и второй вопрос: существует ли в принципе психологическая возможность возникновения такого типа? На этот счет у Ницше нет никаких сомнений: «Христианская практика — вовсе не фантазия, так же как и практика буддизма: это средство быть счастливым» (XV, 260). Но как психологическая возможность эта жизненная практика совершенно внеисторична, то есть она не возникла в какой-то специфической исторической ситуации и потому «возможна в любой момент», в любую эпоху, в том числе и сегодня. «Подобная жизнь еще и сегодня не только возможна, но для некоторых людей даже и необходима: подлинное, изначальное христианство будет возможно во все времена» (VIII, 265). Вот почему этот тип снова и снова возрождался на протяжении христианских тысячелетий, например, во Франциске Ассизском (VIII, 252) (но отнюдь не в таких людях, как Паскаль, чьи силы были сломлены идеалами извращенного христианства, — XV, 238 слл.). А поскольку эта жизненная практика возможна прежде всего в эпохи нарастающего декаданса, то для наших времен она подходит как нельзя больше. «Наш век в известном смысле созрел для этого (я имею в виду его упадок — декаданс) и напоминает времена Будды… И потому снова возможно христианство без абсурдных догм» (XV, 318).