Ницше. Введение в понимание его философствования
Шрифт:
Собственное героическое самосознание Ницше возникает в той пустыне, которая сложилась вокруг него. Он вынужден терпеть одиночество, которое для него тем тяжелее, что задача, поставленная им перед собой — в понимании катастрофы быть роком, призванным обеспечить эпохе движение, направленное против нигилизма, — как таковая настоятельно требует коммуникации. Хотя «героический носитель» этой задачи ждёт, что ему встретится кто-то, несущий на себе «хотя бы тысячную долю страданий и страсти», что кто-то разгадает его, но в конце концов он научается: «ничего больше неждать, а кроме того … быть общительным, быть скромным, терпеть отныне каждого, терпеть по-всякому — короче, терпетьещё немного больше…» (16, 347).
Но это геройство само по себе не есть для Ницше нечто наивысшее: «Что касается “ героя”, то я не думаю о нём так
в) Дионисийская душараспознаётся Ницше в человеке, который, будучи максимально раскован, сближается со всем и способен вобрать его в себя, не завоёвывая, но преобразуя себя, становясь всем, что ему реально попадается, притягивает всё, что имеет сущность, и отдаётся ему, не теряя себя. У Ницше такая душа изображается прежде всего в двух местах: как «гений сердца» (см. выше, «Введение», «Зависимость понимания от природы понимающего», «Что Ницше хочет передать в своём сообщении») и в «Заратустре», где о ней сказано: «душа, имеющая самую длинную лестницу и могущая опуститься очень низко … душа самая обширная, которая далеко может бегать, блуждать и метаться в себе самой; самая необходимая, которая ради удовольствия бросается в случайность, — душа сущая, которая погружается в становление; имущая, которая хочет войти в волю и в желание, — убегающая от себя самой и широкими кругами себя догоняющая; душа самая мудрая, которую тихонько приглашает к себе безумие, — наиболее себя любящая, в которой все вещи находят своё течение и своё противодействие, свой прилив и отлив …» (ТГЗ, 151). Существенным для такой души является «лёгкость метаморфоз, неспособность нереагировать»; дионисийский человек «обладает наивысшей степенью понимающего и отгадывающего инстинкта, равно как и наивысшей степенью искусства передачи» (СИ, 599).
То, с чем соприкасается Ницше в этой дионисийской душе (особенно в её качестве гения сердца), это безграничная преданность, которую зрячая любовь испытывает к наиболее глубокому в человеке, к его экзистенциальным возможностям, всегда открывающимся при любых потрясениях подобной любви. Это Да человеку, которое не заимствует своё существование в какой-то бессодержательной гуманности, какова бы та ни была, но открывает в скрытом первоистоке то, что достойно приятия, выманивая его наружу, заставляя расти.
Приведённые основные этические позиции — благородство, героизм, дионисийская душа — выступают для Ницше проявлениями натуры, которая благодаря им сохраняет постоянство, обретает готовность и раскрывается. Совершенным же состоянием было бы состояние подлинной слитности с бытием.
Третья группа: способы слияния с бытием. Что-либо сообщить о таких состояниях можно лишь косвенно, посредством образов и символов. Многообразие способов, какими Ницше пытается это сделать, позволяет усомниться, всегда ли при этом подразумевается одно и то же. Скорее, кажется, что по мере раскрытия первоистока бытия происходит и преобразование опыта Ницше. В нижеследующем мы различаем три ступени: контемплятивноевидение, мистическое единение с бытием, дионисийское опьянение.
1. В опыте контемплятивноговидения правдивый человек узнаёт, что есть он сам и что есть бытие, как «великая разгадка бытия» (НР, 221): «нечто невыразимое, по сравнению с чем счастье и истина суть лишь идольские подделки, приближается к нему, земля теряет свою тяжесть, земные события и силы становятся сонными грёзами … Созерцателю чудится, что он только что просыпается …» (НР, 216; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Человек поднимается «в чистую атмосферу Альп и снегов, туда, где нет уже туманов и завес и где основные качества вещей выражаются в резких и застывших формах, но с совершенной понятностью!», где взгляд простирается «на великую, писанную образами книгу бытия, на окаменевшее учение о становлении». Человек преобразуется: «при одной мысли об этом душа становится одинокой и бесконечной … её состояние, этот новый и загадочный трепет без возбуждения», она расстилается над вот-бытием «как раскалённый красный свет, заливающий весь мир» (НР, 221; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Дело обстоит так, будто человек хочет воспротивиться этому страшному опыту, в котором он впервые становится правдивым человеком. Кажется, что все наши мероприятия направлены лишь на то, чтобы убежать от наших подлинных задач. «Каждое мгновение жизни хочет нам что-то сказать, но мы не хотим слушать эти таинственные голоса … мы ненавидим тишину и оглушаем себя». Повсеместно распространена спешка, потому что каждый бежит от самого себя и, страшась воспоминаний и внутренних переживаний, резкими жестами и громким шумом прогоняет их от себя. Когда затем для нас наступает миг пробуждения, мы оказываемся слишком слабы, чтобы терпеть его долго. Но так как в такие мимолётные мгновения мы даже очнуться своими собственными силами не можем, мы ищем тех, кто способен поднять нас до подлинной человечности. Это «подлинные люди, которые уже не звери — философы, художники и святые» (НР, 220).
То, что Ницше имеет в виду под этим описываемым указанным образом философским состоянием, содержит зародыш его позднейшей слитности с бытием. Но если далее он раскроет её на основании собственного опыта, то здесь он ещё приписывает свою мысль крупным философам; поэтому он говорит выразительно, многословно, в отдельных местах касаясь глубоких вещей, но дело обстоит так, будто истина, в точности как романтическая фантазия, ускользает. Поскольку состояния характеризуются как чисто контемплятивные, как знание о бытии, они суть то, что Ницше в дальнейшем как раз не считает проявлением открытости бытия: «тот, для кого объективность, созерцательность — это уже высшие состояния, тот знает не достаточно» (13, 16).
2. Преобразившись, Ницше во времена «Заратустры» испытал новые состояния мистического единения с бытием, описал их и позволил им выразиться в песне. В «Заратустре» это фрагменты «В полдень» (ТГЗ, 198сл.): «Тише, тише, не стал ли мир совершенен? … Что случилось со мной: слушай! Не улетело ли время? Не падаю ли я? Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?»; затем: «Возвращение» (ТГЗ, 131), «Семь печатей» (ТГЗ, 166), «Песнь опьянения» (ТГЗ, 229).
Совершенство мира обретает действительность. Испытано такое Да, в которое вмещается всё, что есть. Это любовь к бытию в его вечности:
О, внемли, друг! Что полночь тихо скажет вдруг? «Глубокий сон сморил меня, — Из сна теперь очнулась я: Мир — так глубок, Как день помыслить бы не смог. Мир — это скорбь до всех глубин, — Но радость глубже бьёт ключом: Скорбь шепчет: сгинь! А радость рвётся в отчий дом, — В свой кровный, вековечный дом!»В дионисийском состоянии высшие люди достигают вершины своей жизни: «дух тогда точно так же обживает чувства и осваивается в них, как чувства осваиваются в духе и обживаются в нём … у таких совершенных и хорошо удавшихся людей наконец просветляются все из возможных чувственных проявлений упоения символами высшей духовности; они ощущают в себе своего рода обожествление тела и далее всего отстоят от философии аскетов». Такое упоение в его воистину совершенном виде Ницше видел у греков: «От тех высот радости, на которых человек всецело ощущает себя самого некоей обожествлённой формой и самооправданием природы, до радости здорового крестьянина и здорового получеловека-полуживотного — всю эту длинную невообразимую лестницу цветов и оттенков счастья греки называли … Дионис» (16, 388ff.). В качестве таких состояний, «в которых мы придаём вещам просветлённостьи полноту… пока они не начнут отражать нашу собственную полноту и удовольствие от жизни», Ницше называет следующие: «половое влечение, опьянение, приём пищи, весна, победа над врагом, ирония, отважное деяние, жестокость, религиозный экстаз. Главным образом три элемента: половое влечение, опьянение, жестокость — все принадлежат к древнейшим праздничным увеселениямчеловека» (16, 228ff.).
В своём представлении о дионисийском состоянии Ницше стремится свести воедино наиболее чувственное и наиболее духовное. Кажется, что в какой-то миг он прикасается к чему-то высшему, однако уже в следующий — сводит его к элементарному опьянению. Но даже в категорическом приятии элементарного имеет место упорное, словно от отчаяния, трансцендирование. Похоже, что от него вновь и вновь ускользает именно то, что было результатом наиболее подлинного постижения бытия. Ницше до такой степени даёт волю своему мышлению, что для него исчезают все различия — так, как это бывает у мистиков, однако в совершенно иной сфере.
Чувственное просветляется уже не как чисто природное событие. У Ницше оно впервые становится шифром бытия, раскрывающимся в упоении символами. Однако формулировки Ницше, порой отражающие положение дел исключительно в сфере чувственного, оказываются ограниченными тем, что первоначало, благодаря которому чувственное в процессе упоения символами и обретения высшей духовности, существует не постоянно. Дело оборачивается таким образом, будто радость жизни как таковая, даже независимо от того воодушевления, которое даёт соотнесённая с трансценденцией историчность, уже могла бы иметь характер высшего символа.