Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
332
БХАРТРИАХАРИ (йогическое) восприятие, а также самовосприятие. Любое непосредственное восприятие, неомраченное деятельностью рассудка, проникает в истинную действительность. Лит.: Walleser M. Prajana-pradipa, a Commentary on the Madhyamaka Sutra. Calcutta, 1914; FrauwallnerE. Die Philosophic des Buddhismus, 1956; Iida Sh. Reason and Emptiness. Tokyo, 1980. В. Л. Андросов БХАВА-ЧАКРА - см. Пратитья-самутпада. «БХАГАВАДГИТА» (санскр. Bhagavadgita — «Песнь Бхага- вата», «Песнь Господа», т.е. Кришны) —древнеиндийская религиозно-философская поэма. Первоначально самостоятельное произведение, «Бхагавадгита» в дальнейшем вошла в эпический свод «Махабхарата» (кн. 6, гл. 23 — 40). Состоит из 700 стихов (шлок), разделенных на 18 глав (сакральное число, повторяющее членение «Махабхараты»). Основное учение «Бхагавадгиты» было сформулировано в 3—2 вв. до н. э., но формирование текста поэмы растянулось почти на 1500 лет — от эпохи «Чхандогья-упани- шады» (7—6 вв. до н. э.) до 8—9 вв. — времени появления первых комментариев на «Бхагавадгиту». «Бхагавадгита» повествует о событиях, непосредственно предшествовавших великой битве между кауравами и пан- давами — двумя крупнейшими индийскими племенными кланами. Потрясенный мыслью о предстоящем убийстве близких людей, вождь пандавов Арджуна хочет уклониться от битвы. Не в силах выпутаться из противоречия между долгом воина и голосом совести и рассудка, удерживающим его от выполнения этого долга, Арджуна обращается за советом к Кришне. После ответа Кришны он полностью разрешает свои сомнения и готов принять участие в битве. Эта фабула, однако, служит лишь поводом для изложения учения устами Кришны. Учение «Бхагавадгиты» было синтезом мистико-ритуалистических спекуляций Упанишад, раннего этапа учений санкхьи и йоги, а также эмоционально окрашенного теизма вишнуистской секты бхагаватов с их культом Кришны как воплощения Виш- ну-Нараяны. Реальность (сат), по «Бхагавадгите», не может быть постигнута органами чувств: это неописуемый, вечный, неизменный, бескачественный, бездеятельный Абсолют, тождественный Брахману Упанишад. Он описывается также как абсолютный субъект — «кшетра джня» (знающий поле), противопоставленный множеству познаваемых им объектов (кшетра). Однако в отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» придает более высокий статус не безличному Абсолюту, а личностному божеству — Ишва- ре. В духе учения санкхьи «Бхагавадгита» относит к «миру объектов» (кшетра, Пракрити) не только неодушевленные предметы, но и психические состояния, объясняемые в терминах концепции трех гун, а также эмпирическое сознание (четана). Этика «Бхагавадгиты» строится с учетом ее основной сотериологической установки — возможно более полного уподобления Абсолюту, слияния с ним. Один из путей к этому — основанная на полном отречении от мира медитативная практика йоги, другой путь (карма- йога) — пребывая в мире, совершать предписанные шас- трами
БХАРТРИХАРИ(санскр. Bhartrhari) (5 в.) — индийский философ и грамматист, автор метрического трактата «Ва- кьяпадия» («О предложении и слове»), отождествляемый преданием с Бхартрихари — поэтом, автором цикла назидательных поэм «Шатака-траям» («Три сотни») о любви, праведном поведении и отрешении. В историю индийской мысли Бхартрихари вошел как великий грамматист и автор системы лингвистического недуализма (шабда-адвайта). Все, что известно о его жизни, складывается из нескольких легенд. Выходец из семьи брахмана (согласно одной из легенд, его мать была шудрянкой), он некоторое время жил при дворе царя Валабхи (совр. Вала, Гуджарат) Май-траки, где прославился утонченным вкусом к чувственным удо-
333
БХАСАРВАДЖНЯ вольствиям. Испытывая тем не менее сильную тягу к духовной жизни, он многократно пытался отказаться от мирских утех, но не мог справиться со своей чувственностью. После долгой борьбы с собой, Бхартрихари стал, наконец, йогом и провел остаток жизни в пещере под Удджайном. Легенды также сообщают, что он некоторое время метался между буддизмом и брахманизмом, пока не сделал окончательный выбор в пользу последнего. Бхартрихари создал также комментарий к «Махабхашъе» грамматиста Патанджали — «Махабхашья дипика» («Свет Великого Комментария»). Авторство Бхартрихари в отношении «Вритти» — комментария к первой части «Вакьяпа- дии» — оспаривается некоторыми современными учеными. A L Лысенко БХАСАРВАДЖНЯ, Бхавасарваджня (санскр. Bhasarvajna, Bhavasarvajna) (9—10 в.) — философ-найяик, деятельность которого составила значительную веху в развитии средневековой ньяи после Уддйотакары, автора субкомментария к «Нъяя-сутрам». Уроженец Кашмира. Бхасарваджня сочетал энциклопедическую эрудицию как в текстах ньяи, так и всех ее оппонентов, прежде всего буддистов, с дарованием искусного аналитика и смелым новаторством. Пересматривая ряд краеугольных «философских догматов» ньяи и вайшешики, он частично опирается на традицию своей «конфессии» — северного шиваизма и конкретно школы пашупатов. Автор двух произведений — «Ньяя-сары» и автокомментария к ней. Трактат «Ньяя-сара» («Суть ньяи») в трех главах посвящен трем источникам знания (прамана) — восприятию, умозаключению и словесному свидетельству. Классическая ньяя изначально признавала четыре источника знания, никогда не отрицая, начиная уже с «Ньяя-сутр», этот статус за сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем, Бхасарваджня руководствуется не только логическими соображениями, но и «конфессиональными» — именно такой их набор признавали философы пашупатов. Источник знания — инструмент прямого и определенного постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение — столь же определенное, но ложное познание (митхья), область сомнения включает не только колебания субъекта в идентификации объекта, но также воображение и неопределенные суждения. Восприятие — средство непосредственного (апарокша) познания — подразделяется на йогическое (объекты которого отдалены в пространстве и времени) и обычное, первое — на перцепции в «дисциплинированном» и «спонтанном» состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят две стадии — простого отражения объекта и его понятийной идентификации (см. Нирвикальпа—савикальпа). Умозаключение — средство опосредованного (парокша) познания, реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение» (авинабхава) среднего термина (дым) большим (огонь), которое есть «проникновение» (вьяпти) одного другим в силу соотношения их имманентных «природ» (свабхава). Умозаключения подразделяются на положительные и отрицательные (анвая-вьятирека), на работающие с наблюдаемым и ненаблюдаемым объектами, на «умозаключения-для-себя» и «умозаключения-для-других» или силлогизм (в соответствии с дифференциацией Дигнаги). Второй из пяти членов силлогизма (в отличие от Дигнаги) — аргумент (хету) — положительный, отрицательный или положительно-отрицательный. Бхасарваджня добавляет еще одну разновидность псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической ньяей. Он делит дискуссии на «бесстрастные» и «страстные» — первые направлены на раскрытие истины, вторые — на победу над противником (здесь он следует классификации «Чарака-самхиты»)\ они могут быть (как и для составителя «Ньяя-сутр») софистическими и эристическими. Словесное свидетельство — средство прямого познания через понимание условных значений (самая) слов. Оно также двух видов — в соответствии с наблюдаемостью и ненаблюдаемостью его референта. Ни один из видов сравнения не может претендовать на статус отдельного источника знания. Суждение типа «Гавайя похожа на корову» может быть включено в словесное свидетельство, «Моя корова похожа на это животное» — случай памяти (которая вообще к источникам знания не относится), «Это животное называется гавайя» — снова словесное суждение. Составитель «Ньяя- сутр» считает его четвертым источником знания потому, что он не всегда аккуратен в своих классификациях (приводятся и другие подобные случаи) и его целью было отделить сравнение от умозаключения, но он нигде не указывает его отличия от словесного свидетельства, разновидностью которого и является сравнение. Заимствуя частично квад- рилемму «Йога-сутр», Бхасарваджня делит все объекты познания на те, которых следует достигать и средства их достижения, и те, которые следует избегать и механизмы их осуществления. То, чего следует избегать, — это будущее страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих познаний, удовольствие и собственно страдание; каждый из них является либо локусом, либо сопровождением, либо причиной последнего. Источники же страдания — незнание (авидья), желание (тришна), а также дхарма и не-дхарма (последние два суть причины удовольствий и страданий). То, что должно быть достигнуто, — это полное прекращение каких-либо связей со страданием. Средство достижения — познание реальности, содержанием которого является Атман. Последний также двух видов: Ъот-Ишвара (всемогущий, всезнающий миросоздатель), бытие которого устанавливается через умозаключение (от следствий, подобных земле, к их причине) и индивидуальная душа, «вкушающая» плоды сансары и устанавливаемая как локус знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания Атмана. В противоположность большинству найяиков и вгйшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии «освобождения», которое достигается йогическим видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо разумного может привлечь перспектива «освобождения» в виде состояния полной безэмоциональности. «Ньяя-бхушана» («Украшение кьяи») посвящена преимущественно полемике. Бхасарваджня корректирует семь концепций ошибочного восприятия, принадлежавших другим школам, отстаивает, в оппозиции мимансе, «внешний» критерий истины, отвергает учение философа-грамматиста Бхартрихари об особом, «нефонетическом» носителе сигнификативности слов (cnxoma), a также космологию санкхьи и монистическую доктрину адвай- та-веданты, но наибольшее внимание уделяет критике буддийской виджняна-вады (отстаивая плюрализм, он подчеркивает отсутствие различий между монизмом вк- джняна-вады и веданты), представленные прежде всего в «Прамана-варттике» Дхармакирти. Ему же принадлежит
334
БХЕДА-АБХЕДА конструктивная корректировка классификации разновидностей категорий «Вайшешика-сутр», которая может считаться значительным достижением на уровне не только индийской категориологии. Лит.: Suthor С. The Nyayasara of Bhasarvajna: A Critical and Analytical Study. Ahmedabad, 1991. В. К. Шохин
БХАСКАРА(Bhaskara) (8 в.) — представитель школы ведан- та, сторонник доктрины бхеда-абхеда (тождества-и-раз- личия). Его основное произведение — Комментарий на «Брахма-сутры» — явилось одним из первых полемических выступлений против адвайта-веданты и во многом предвосхитило критическую аргументацию вишнуитского направления веданты (Рамануджа, Валлабха, Мадхва и др.). Согласно Бхаскаре, Брахман, составляющий «материальную» и «действующую» причину мира, реально развертывается в мир благодаря своим внутренним потенциям (шакти): посредством «бхогья-шакти» он превращается в объекты, а посредством «бхоктри-шакти» — в отдельные души. Вместе с тем Брахман не исчерпывается этой трансформацией, его сущность остается трансцендентной миру и не затронутой изменениями. В своей трансцендентной ипостаси это «лишенный формы» Брахман; вместе с тем он вечен, всеведущ и всемогущ, т. к. это основные, неотъемлемые качества, составляющие его природу. Душа по своей сущности тождественна Брахману, однако, в отличие от адвайты, она рассматривается лишь как его часть, является действующим и познающим субъектом и атомарна по размеру. Состояние перерождения и связанные с этим страдания обусловлены неведением (ави- дьей) — заблуждением самой души, из-за которого она не может вернуться к Брахману. Бхаскара активно выступал против отождествления авидьи с майей, считая концепцию майи у Шанкары близкой по духу буддийским воззрениям. В системе Бхаскары различаются два вида знания: «джняна» — объектное знание, возникающее в результате активности органов чувств, и «чайтанья» — вечное самосознание, направленное на Атман. В отличие от адвайты и санкхьи, достижение высшего знания здесь не считается тождественным освобождению, а объектное знание рассматривается не как искаженная, неполная форма высшего знания, но как совершенно иной способ познания. По Бхаскаре, для достижения освобождения, т.е. реализации тождества души с Брахманом, необходима страстная привязанность (para) души к Богу, находящая выражение в ритуальном почитании (самадхарана) и преданности (бхакти), причем, в отличие от позднейших ведантистов вишнуитского направления, Бхаскара трактует бхакти не как любовь, но как постоянную медитацию (дхьяна) на трансцендентную сущность Брахмана. Считая ведийские предписания обязательными для человека, Бхаскара выступал против представления Шанкары о том, что они составляют лишь одно из предварительных условий освобождения, а также против концепции «освобождения при жизни» (дживанмукти). Соч.: Brahmasutra with a Commenlary by Bhaskaracharya, ed. by Vindhyesvari Prasada Dvivedin. Benares, 1915. Лит.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 3. Cambr., 1925; RupingK. Studien zur Fruhgeschichte der Vedanta-Philosophie, Tl. 1. Philologische Untersuchungen zu den Brahmasutra-Kommentaren des Saokara und des Bhaskara. Wiesbaden, 1977. И. В. Исаева
БХАТТАЧАРЬЯ(Bhattachandryya) Кришначандра (12 мая 1875, Серампур — 11 декабря 1949, Калькутта) — индийский философ и историк философии, создатель синкретической системы, включающей элементы веданты и некоторых других даршан, а также философии Я. Канта, неокантианства и неопозитивизма. Исходил из ведантистского положения о врожденной убежденности человека в существовании Абсолюта как унифицированной тройственности (Реальности, Ценности, Истины). В онтологические построения ввел категорию «духовное сознание», понимая под ней саму Реальность. В трактовке сущности метафизики в значительной мере опирался на неопозитивистское понятие факта как теоретико-познавательной ценности, признавая только перцепцию парадигмой
335
БХРАМА и признание относительной реальности души сближают его идеи со школой Рамануджи. Если учения Бхаскары и Ядавы оказались медиатором между адвайтой и вишишта- адвайтой, то третий период развития доктрины сыграл роль своеобразного мостика уже между вишшита-адвайтой и двайтой Мадхвы. Его представитель Нимбарка (Ив.) вводит изменчивость в самую сердцевину представления о Брахмане; в своем варианте бхеда-абхеды, более известном как двайта-адвайта (двойственность-и-недвойсгвен-ность), он разделяет статический, или тождественный аспект Брахмана (абхеда) и его динамический, или различительный аспект (бхеда), который проявляется в виде силы, энергии (шакти). Представление Нимбарки об отдельном реальном существовании дживы, получающей свою форму от Брахмана и прямо зависящей от него, прямо подводит к основным положениям школы двайта. Лит.: Hopkins Т. J. The Hindu Religious Tradition. Encino, 1971; Mahadevan T. M. P Outlines of Hinduism. Bombay, 1971; Tripathi M. S. A Sketch of the Vedanta Philosophy. New Delhi, 1982. H. В. Исаева
БХРАМА(санскр. bhrama — заблуждение, другой термин — viparyaya) — в индийской философии ошибка, заблуждение, разновидность неистинного познания (апрама, см. Прама-апрама). Среди индийских философов многие придерживались мнения, что, поскольку у чувственного познания есть реально существующий субстрат, с которым орган чувств вступает в контакт, оно не может быть ложным (сны не считаются разновидностью заблуждения именно потому, что не порождены этим контактом). Даже когда перламутровую раковину ошибочно принимают за кусочек серебра, само восприятие остается истинным. Не случайно индийские философы обсуждают перцептивные ошибки отдельно от тем восприятия и вывода. Примеры этих ошибок, среди которых — принятие раковины за серебро, веревки за змею, оптические иллюзии и миражи типа озера в пустыне, города Гандхарвов (мифических небесных музыкантов), а также двойной луны, синего неба и т. д., трактуются как случаи концептуальных заблуждений (см. Кхъяти-вада). Эпистемологическая и вместе с тем логическая теория ошибок создана в двух школах — ньяе и вайшешике. Обе отстаивают принципы реализма, утверждая, что объект ошибочного суждения существует, но ему приписываются свойства другого объекта (anyathakhyati). Основное отличие этих двух школ друг от друга можно свести к разнице познавательных установок: если ньяю больше интересует вопрос, в чем именно заключается ошибка, каков ее алгоритм (большинство ошибок найяйики связывают с действием памяти — см. Смрити), то вайшешика в лице Пра- шастапады делает акцент на условиях его возникновения и функционирования. Среди этих условий оказываются и чисто физиологические— ущербность индрий (органов чувств), вызванная туморами (dosa), психологические — ментальные впечатления, оставленные прошлым восприятием другого объекта, напр., актуальное восприятие одного объекта (коровы) под воздействием ментальных впечатлений смешивается с прошлым восприятием другого объекта (лошади), и моральные— адхарма (неправедность). Прашастапада различает и абхиманну — иллюзорное восприятие, которое происходит в отсутствии реального объекта, напр., восприятие голубизны неба и черноты ночи. С т. зр. вайшешики, это оптические иллюзии, поскольку небо не обладает воспринимаемым цветом, а темнота, будучи не самостоятельной сущностью, а лишь отсутствием света, лишена каких бы то ни было характеристик. Следующий вид заблуждения, по Пра- шастападе, — заблуждение в отношении объектов логического вывода. Это уже чисто логическое заблуждение, хотя и основанное на перцептивной ошибке — принятии пара за дым; гаваи за корову, где дым и рога являются хету, основаниями логического вывода (см. Хетвабхаса). К особое виду он относит заблуждения, которые можно было бы определить как мировоззренческие (учения и доктрины, которые вайшешики считали ложными). При этом Прашастапада подчеркивает невозможность оценки этих учений с т. зр. их «полезности» или «вредности», давая тем самым понять, что речь идет не просто о концептуальных ошибках и ложных доктринах, но о заблуждениях более глубокого характера, касающихся, как бы мы сейчас выразились, ценностных установок личности. В. Г. Лысенко
БХУТЫ(санскр. bhuta — элемент) — в индийских философских системах элементы, стихии, составляющие материальную основу космоса. Традиционный список бхут включает пять «великих элементов» (махабхут) в порядке, соответствующем последовательности их кос- могенеза: акаша (эфир, пространство) — носитель звука, коррелирующий с органом слуха, ветер, коррелирующий с осязанием, огонь — с зрением, вода — с вкусом и земля—с обонянием. В санкхье бхуты, считающиеся «грубыми» материальными элементами, берут свое начало в соответствующих «тонких элементах» (танматры). Их генезис определяется следующей схемой: каждый последующий элемент, «наследуя» качества предыдущих, прибавляет к ним свое специфическое качество. Напр., ветер, возникая из акаши, «наследует» ее качество звука и прибавляет свое качество тактильности, затем огонь, уже обладающий звуком и тактильностью, становится также и видимым, в воде ко всему уже ранее имевшемуся прибавляется и вкус, в земле — осязание. Вайшешики перечисляют бхуты в противоположном порядке, по принципу «от грубого к тонкому»: земля, вода, огонь, ветер и акаша, хотя схема распределения основных чувственных качеств остается той же. Особенностью вайшешики является наделение первых четырех бхут атомистической структурой, в то время как акаша трактуется как всепроникающая субстанция. Прашастапада уточняет, что разнообразный цвет и вкус земли может меняться под воздействием огня. На ощупь она бывает твердой, мягкой и даже текучей (в результате примесей атомов воды, как, напр., растительное масло). Вода обладает белым цветом, сладким вкусом, вязкостью и прохладной температурой (в форме льда), огонь — белым и сияющим цветом, может быть твердым (напр., золото, в которое намешены атомы земли) и текучим (расплавленное золото). Поскольку в ранней вайшешике чувственная воспринимаемость бхут отождествляется только со зрением, «Вайшешика-сутры» доказывают существование ветра с помощью логического вывода, ссылаясь на такие косвенные признаки его присутствия, как шелест листьев, колыхание травы и т. п. Однако более поздние авторы, напр. Въомашива, считают такое доказательство излишним, полагая, что сама ося-
336
БЫТИЕ заемость ветра является вполне достаточным доводом в пользу его существования, В. Г. Лысенко
БЫТИЕ(греч, elvoci, ovoia; лат. esse) — одно из центральных понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения,— вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель, «Метафизика» VII, 1). Онтология — учение о бытии — составляет со времен Аристотеля предмет т. н. «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» производны от «бытия» и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование), но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13—14 вв., углублялся английским эмпиризмом 17—18 вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15—17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом — Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бытия привел в 16 —17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки — математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое —деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20 — в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, А. Древе и др.), нашедший продолжение в философии жизни — X. Дриша, А. Бергсона, Ф. Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19—20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Гербарта и Р. Лотце, реализме Фр. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии. БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», В6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие — оно непостижимо. «Ибо мыслить — то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев А. В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, — характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, — множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное — атомы, а небытие — как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов — бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому —он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее—атомы—даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости. Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие — не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их то ovtcuc, 6v (o\3oia) — истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность — это то, что существует (ouata образована от глагола «быть» — elvai). Бытию противостоит становление — чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь — «ведь ложное мнение — это мнение о несуществующем» (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть «существующее небытие» (там же, 258 Ь); небытие выступает, т. о., как принцип различия, отношения,