Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
343
в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналисти- ческой онтологии Шелера бытие — это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности «субстанция-акт», отнесенная в своем бытии к верховной личности — Богу. Возрождая традицию августннианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого —в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Не- оавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы — в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое — противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Я. Гарт- ман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сушего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии — бытие сушего; исследуя — в отличие от конкретных наук — сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бы- тия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего — существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего — возможность и действительность, способы бытия — реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже — как- принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное — вот «слои», или «уровни», бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем. Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа — по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. М. Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сушего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым — знание), тогда как надо понять его как бытие — «тут-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в- мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости «тут-бытия» Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т. ч. и феноменологию Гуссерля 1910—20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвения бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвение бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как «высшее сущее». «Бытие — это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самым далеким» (Piatons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76). Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве
344
«БЫТИЕ И ВРЕМЯ» кой философии. М., 1986; Гайдснко П. П. Бытие и разум. — «ВФ», 1997, № 7; Hartmann N. Zut Cruridlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941' Litt Th. Denken und Sein. В., 1948; Marcel G Le mystere de L'etre, v. 1-2. P., 1951; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956; Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962; Lotz J. B. Das Urteil und das Sein. — «Pullacher Philosophische Forschungen», Bd. IL Munch., 1957; Moller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J.-P. L'etre et le neant. P., 1965; LolzJ. В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Munch., 1965; Specht E. K. Sprache und Sein. В., 1967; Wahrheit, Wen und Sem. Feslgabe fur D. v. Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg, 1970; Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977; Gilson E. Constantes philosophiques de l'etre. P., 1983. П. Л. Гайденко БЫТИЕ-В-МИРЕ (Inder-Welt-Sein) — первый экзистенциал, который анализирует Хайдеггер в «Бытии и времени» (раздел «Экзистенциальная аналитика», § 12, слл.). Необходимо начать с предельно общего сознания того, как мир являет себя человеку, с того, что человек находит себя в мире. «Мир» в этом смысле являет себя в самой первой, размытой и неопределенной форме как место, в котором человек «находится». «Бытие-в-мире» более изначально, нежели всякое познание, т.е. онтология предшествует теории познания: мы должны изначально обладать способностью «иметь» веши, «относиться» к ним, прежде чем эта способность реализо- вывалась бы в различных типах отношений (теоретически - познавательном, эстетическом и др.). Первичным модусом отношения человека к миру является то, как мы его используем, каким образом мир находится в нашем распоряжении, — «подручность» (Zuhandenheit). Изначально для нас обращение (Umgang) с «встречающимся в окружающем мире сущим» (Бытие и время, § 15). Мы обнаруживаем себя в мире в качестве опрерируюших чем-то, что дано нам не как отделенный от нас «предмет» или «вещь», а как «инструмент» (Zeug), «средство». «Средство» (напр., молоток) может быть тематизировано и как вещь, но не в тот момент, когда я им пользуюсь. Вторым модусом восприятия мира и его элементов является «наличность» (Vorhandenheit): происходит «объективация» мира, я воспринимаю мир и его элементы как объекты, изолированные от меня не зависящие, со мной не связанные — мир воспринимается как «наличное». Это отношение к миру является производным (прежде чем «объективировать» какую-либо вешь, я ею пользуюсь). Экзистенциал «бытия-в-мире» по-иному характеризует не только «вещи» мира, но и пространство; человеческое сущее (Dasein) не находится «во» внешнем по отношению к нему пространству. Исчисляемой тремя измерениями пространственной «наличности» Хайдеггер противопоставляет «близость» подручного повседневного обращения. В своем «бытии-в-мире» человек (Dasein) существует не один, но всегда с другими; другие не «наличньг» и не «сподручны», им присущ особый модус бытия — «со-бытие» (Mit-sein или Mit-dasein). Именно потому, что повседневное бытие человека не является существованием самостоятельного, независимого «Я», свободно владеющего своими внутримировыми актами, оно может быть потеряно в безличности «людей», и найти себя — его задача. И. А. Михайлов БЫТИЕ-ДЛЯ-ИНОГО И В-СЕБЕ-БЫТИЕ (нем. Sein- fur-Anderes и Ansichsein) — категории «Науки логики» Гегеля. Вводятся во 2-й главе 1-го раздела. Категориальная группа, в которую входят эти понятия, обозначается словом «реальность» (Realitat). Связь этих категорий Гегель очерчивает следующим образом: сначала обнаруживается единство чистого бытия и ничто, фиксируемое категорией становления; затем совершается переход к наличному бытию (Dasein). «Наличное бытие как таковое есть непосредственное, безотносительное... Но наличное бытие как включающее в себя небытие есть определенное бытие, подвергшееся внутри себя отрицанию, а затем ближайшим образом — иное; но так как оно в то же время сохраняется, подвергнув себя отрицанию, то оно есть лишь бытие-для-иного. Оно сохраняется в отсутствии своего наличного бытия (Nichtdasein, лучше переводить: «в своем не-тут-бытии».— H. M.) и есть... не бытие вообще, а как соотношение с собой в противоположность своему соотношению с иным, как равенство с собой в противоположность своему неравенству. Такое бытие есть в-себе-бытие. Бытие-для-иного и в-себе-бытие составляют оба момента [всякого] нечто. Здесь имеются две пары определений: 1) нечто и иное; 2) бытие-для-иного и в-себе-бытие (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 181). Итак, бытие-для-иного фиксирует процесс начавшегося придания определенности наличному бытию: Dasein, тут-бытие, через отрицание, сопоставленное с Nichtdasein, не-тут-бытием, в отнесенности к самому себе есть в-себе-бытие. Бытие-для-иного и в-себе-бытие становятся моментами наличного бытия (Dasein), превращая его в «рефлектирующее наличное бытие», именуемое у Гегеля реальностью. Если на стадии наличного бытия фиксируется «реальность конечного», то при продвижении к стадии в-себе- бытия, т.е. отношения к самому себе, «конечное существует в своем отношении к бесконечному, или, иначе говоря, как идеальное» (там же, с. 225—226). Гегель ставит здесь и логико-метафизическую проблему связи «одного» и «многого» — проблему перехода от той стадии, когда бытие соотносится исключительно с собою, как бы исключая иное и соотносясь с собой как «одним», к стадии, когда становятся положенным «многое». Он обращается при этом к естественно-научным понятиям «притяжения и отталкивания», которые превращаются у него во всеобщие категории логики. «...Отталкивание как полагание многих «одних» через само «одно» есть собственный выход «одного» вовне себя, но выход к чему-то такому вне его, что само есть лишь «одно». Это — отталкивание по понятию, в себе сущее отталкивание» (там же, с. 236). В-себе-бытие как таковое есть т. о. постулирование себя как «одного», затем «отталкивание себя от самого себя», и «то, чем оно себя полагает, есть многое». Тем самым «отталкивание переходит в свою противоположность — в притяжение», откуда вытекает «тождественность многих». «Качественная определенность, которая достигла в одном своего в-себе и для-себя определенного бытия, перешла, таким образом, в определенность как снятую, т.е. в бытие как количество» (там же, с. 166,167). Н. В. Мотрошилова «БЫТИЕ И ВРЕМЯ» (Sein und Zeit) — основной труд Хайдеггера, впервые опубликованный в 1927 (Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, Bd. 8). Рус. пер. В. В. Бибихина, M., 1997 (далее цит. по этому изданию).
345
«БЫТИЕ И ВРЕМЯ» Хайдеггер борется против гипостазирования «бытия», понимания его как «рода», «наличного». Во Введении он говорит о необходимости нового обращения к проблеме бытия; однако поскольку бытие является для нас интуитивно понятным, необходимо прежде пробудить сам смысл вопрошания о нем. Формальная структура этого вопроса есть триединство «спрошенного» (Gefragtes), т.е. того, о чем мы спрашиваем, —бытия; «выспрашиваемого» (Erfragtes) — смысла бытия и «опрашиваемого» (Befragtes) — того сущего, которое мы расспрашиваем на тему его бытия (§ 2). Таким сущим является каждый из нас, в той мере, в какой он задает вопрос о бытии; спрашивая о бытии, мы вопрошаем о смысле именно нашего бытия. Потому разработка вопроса о бытии есть прояснение этого — спрашивающего — сущего в его бытии. Предметом вопроса становится сам спрашивающий, о котором Хайдеггер с 1921 говорит не как о «человеке» или «жизни», а как о «Dasein»: в предельно широком смысле — это «человеческое существование на земле», в разных аспектах термин конкретизируется как «человеческое сущее» (по отношению к бытию), как «вот-бытие», «здесь-бытие» (Da-sein), как «присутствие». Dasein — это вопрошающее о своем бытии сущее («кто я есть?», «что я есть?», «как я есть?»). Способ бытия этого сущего Хайдеггер называет экзистенцией. Поскольку речь при этом вдет об условиях любой науки о сущем (т. е. онтологии), то экзистенциальный анализ опрашиваемого сущего (Dasein), анализ структур «экзистенции» может быть также назван фундаментальной онтологией. В первом разделе («Экзистенциальная аналитика») выявляются следующие особенности Dasein: 1) первенство «существования» перед «сущностью» (в противоположность средневековой схоластике); «сущность Dasein лежит в его экзистенции», т.е. человеческому сущему принципиально «есть дело» до (его) бытия, что отличает бытие человека от существования любого другого сущего: «личность — не вешь, не субстанция, не предмет» (с. 47); существование, характерное для вещи, обозначается термином «наличность» (Vorhandenheit). Применительно к «экзис- тирующему» человеку Хайдеггер говорит не о «категориях», а об экзистенциалах (§ 9). Dasein — «всегда-мое» («Jemeinigkeit»), это не родовое понятие, частным случаем которого является тот или иной человек. Сущее, никогда не бывающее «наличным», невозможно анализировать с позиций традиционных антропологических, психологических, политических или этических концепций (§ 10). Необходимо рассмотреть, как Dasein фактически обнаруживает себя в мире, показать, что его «бытие-в-мире» есть основополагающая структура человеческого бытия (§ 12). «Вот» (Da) человеческого сущего как «вот-бытия» (Dasein) подразумевает не пространственное присутствие, но открытость человека по отношению к ситуации (как, напр., в: «Ich bin voll da!» — «Я готов слушать», «Я весь во внимании!»): оно конституируется «расположенностью» (Befindlichkeit) (§ 29 слл.), «пониманием» (§ 31 слл.) и «речью» (Rede) (§ 34 слл.). «Расположенность» — один из основных экзистенциалов нашего бытия: мы всегда находимся в том или ином «настроении», в той или иной установке по отношению к миру, и в этом специфическом настроении как раз и раскрывается для нас мир как целое. Именно расположенность выявляет «брошенность» (Geworfenheit) Dasein. Понимание — второй структурный момент нашего здесь- бытия (Dasein); расположенность уже сама по себе является «понимающей», раскрывая мир тем или иным образом. Экзистенциальное понятие понимания значительно шире обыденного: «понимать» значит «мочь», быть в состоянии (что-то сделать); это «можение быть» (Seinkonnen) неотделимо от того, в какой мере нашему бытию «понятны» сами возможности нашего бытия, а от этого зависит, как они реализуются Dasein. Истолкование (Auslegung) — это «выраженное», обнаруженное понимание — поэтому «высказывание» есть модус истолкования (§ 33). Хайдеггер существенно трансформирует традиционную концепцию понимания: в структуру герменевтического круга вводится сам понимающий и его «бытие-в-мире». Речь как артикуляция «бытия-в-мире» конституирует безличность (das Man), делая бытие-в-мире «публичным». Благодаря публичности открытость человеческого бытия обусловливает его возможность быть «не самим собой»: возможны такие формы «падения», как болтовня (§ 35), любопытство (§ 36) и двусмысленность (§ 37). Единство всех ранее рассмотренных экзистенциалов Dasein обуславливается такой основополагающей структурой Dasein, как «забота» (Sorge) (§ 41), которая уже не может быть выведена из каких-либо других феноменов. Формально структурная целостность Dasein выражается в понятии «вперед-себя-уже-бытие-в-мире...» (с. 192). В § 44 высказываются аргументы против традиционного понимания истины (как соответствия): для истины необходима первоначальная открытость мира (Хайдеггер опирается на этимологию греческого термина «afcfjOeia» — «не-сокрытость»), ибо установление любого «соответствия» или «соглашения» относительно истинного возможно лишь на основе демонстрации чего-либо как истинного. Это «нечто» должно, следовательно, показать себя «ках оно есть». Это возможно при условии открытости, конституируемой расположенностью, пониманием и речью. В этом смысле истина есть «только в той мере», в какой есть Dasein (с. 226), она коренится в определенном модусе его бытия (разомкнутости) и в подлинном смысле должна относиться не к объектам, а к самому Dasein. Основные темы 2-го раздела — смерть, подлинное существование и время. Осознание феномена смерти позволяет человеку перейти от «неподлинного существования», характеризующегося избеганием онтологического вопроса «Что значит быть?», к «подлинному» (см. Бытие к смерти). Различение «подлинного» и «неподлинного» — важный момент философии Хайлеггера. Эти модусы бытия «равноизначальны»: утеря человеком самого себя, своего подлинного существования — не случайность, но постоянная опасность, стоящая перед ним. Структуры, в наибольшей степени имеющие отношение к уникальности, «всегда-моему» характеру существования — «вина» (Schuld) и «совесть» (Gewissen). Онтологический смысл вины —в распознании себя как основы того, чтобы «быть» или «не быть» тем или иным способом, реализовать или отвергнуть открытые Dasein возможности. Это понимание должно проявиться в решимости (или, иначе, «разомхнутости» — Entschlossenheit) по отношению к их использованию. Решимость всегда нацелена на определенную, т.е. конечную форму Dasein, в которую мы «заступаем» («забегаем»), предвосхищаем ее. Предвосхищающая, «заступающая вперед» решимость
346
«БЫТИЕ И НИЧТО» есть форма «бытия-к» возможностям человека, возможная потому, что для человека есть «значимое» будущее. Всегда, когда мы решаемся на что-то (или для кого-то), мы осознаем свою конечность (Endlichkeit). Решимость являет нам нашу конечность как «временность» (§61). Хайдеггер выделяет три аспекта («экстаза») временности: будущее, настоящее (Gegenwart), прошлое (у Хайдеггера — «свершившееся», Gewesenheit). Поскольку для подлинного бытия Dasein «возможность» важнее действительности, то наиболее важным экстазом оказывается будущее (вторым по важности — прошлое). Понимание времени Хайдеггер основывает на подлинном существовании Dasein, его бытии между рождением и смертью как своими пределами. Поэтому «подлинное» время (темпоральность) — конечно. Неподлинное время бесконечно, ибо за его основу берут нечто иное, нежели «Я» (Selbst) человека. Dasein может «проектировать» (иначе: понимать, «набрасывать») свои возможности в каждом из трех «экстазов» времени как подлинным, так и неподлинным образом. Это приводит к различению соответственно: в будущем — «предвосхищения», «заступания» (Vorlaufen) и пассивного, неподлинного «ожидания» (Enwarten), в настоящем — «мгновения» (Augenblick) и простой «актуализации» повседневной вовлеченности (Gegenwartigen), в прошлом —«повторения», или «возобновления» (Wiederholen), и «забывания» (Vergessenheit). Подвижность (Beweglichkeit) экзистенции между рождением и смертью есть «свершение» (Geschehen), образующее историю (Geschichte), а потому выявление структуры свершения заканчивается онтологической интерпретацией историчности (Geschichtlichkeit). Историчность — обшее обозначение для временности подлинного Dasein, по-настоящему «историчным» может быть только Dasein и те миры, с которыми соотносится бытие человека. В «подлинном» смысле исторично только то, что имеет значение для будущего Dasein, для понимания человеком своих возможностей. Соответственно проблема истории неподвластна исторической науке, в которой история предстает лишь объектом. Временность неподлинного Dasein Хайдеггер называет «внутривременностыо» (Innerzeitlichkeit). Именно в русле «вульгарного» («расхожего», § 78) понимания история предстает как совокупность «внутривременных» событий, однако в действительности история не протекает во времени, но сама является временем. Проект «Бытия и времени» не был завершен: не были опубликованы 3-й раздел 1-й части («Время и бытие») и 2-я часть, предполагавшая разделы о схематизме Канта, о «cogito sum» Декарта и об Аристотеле. Судить о возможном продолжении можно по лекционному курсу Хайдеггера (1927) «Основные проблемы феноменологии» и книге «Кант и проблема метафизики» (1929). «Бытие и время» часто интерпретировали как труд, принадлежащий традиции философской антропологии, или экзистенциальной философии. Хайдеггер считал это недопустимым: все анализируемые им зкзистенциалы должны, в соответствии с его замыслом, служить прояснению вопроса о бытии, а не конкретных форм существования. Хайдеггера упрекали также в «неполноте» и «произвольности» его экзистенциальной аналитики (отсутствии, напр., таких феноменов, как «радость», «любовь», «дружба» и проч.), — хотя философ стремился не к полноте, а к обнаружению предельно всеобъемлющих, фундаментальных экзистен- циалов, которые включали бы в себя вес прочие. Лит.: Feick H. Index zu Heideggers «Sein und Zeit», 2 Aufl Tub., 1968; Gehen M. Commentary on Heidegger's «Being and Time». N.Y.— Evanstone—L., 1970; Herrmann F.-W, von. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins, Bd. i. Fr./M., 1987. См. также лит к ст. Хайдеггер. И. А. Михайлов «БЫТИЕ И НИЧТО». Очерк феноменологической онтологии» (L'etre et le neant. P., 1934) —первая и одна из главных работ Ж-Я. Сартра. Вслед за М. Хайдеггером, который в работе «Бытие и время» (1927) сделал попытку превратить феноменологическую концепцию своего учителя Э. Гуссерля из методологической программы в онтологическую конструкцию, в книге «Бытие и ничто» Сартр представил основные принципы и понятия такого учения о бытии, которое, будучи онтологией, вместе с тем ке было бы вариантом традиционной философской «метафизики». Поэтому он отказывается от традиционной трактовки понятия бытия как такой реальности, которая существует вне и независимо от сознания и начинает с постановки вопроса о бытии. Такое начало означает конституирование бытия в качестве предмета, существующего для человека как существа, способного задавать вопросы. Это значит, что «основным вопросом» онтологии как учения о предметном мире является вопрос о смысле бытия: контуры бытия как предметной сферы человека определены интересом человека, и бытие тем самым коррелятивно человеку, который оказывается и субъектом, и центром собственного предметного мира. Тема «допредметного» (или «сверхпредметного») оказывается исключенной из рассмотрения, «вынесенной за скобки» феноменологической онтологии. Соответственно оказываются пересмотренными все понятия онтологии: так, «в-себе-бытие» (т. е. бытие, существующее независимо от субъекта, подобно кантовской «вещи-в-себе») превращается в онтологии Сартра в сферу безразличного для человека, тождественную «Ничто» (поскольку отсутствует интерес, то нет интенционалъных актов, конституирующих отличные друг от друга предметы). Человек, который ничем не интересуется, тем самым лишен и предметного мира. Впрочем, субъектом он все-таки остается, поскольку оказывается окруженным «Ничто». Тождественное этому «Ничто» «в-себе-бытие» — остаточное образование, коррелятивное сознанию такого человека, который испытывает по отношению ко всему лишь скуку или отвращение. «Для-себя-бытие» — это бытие человека, которое определено его сознанием. В противоположность «плотному» «в-себе-бытию» «для-себя-бытие» обладает различиями, поскольку изначальный акт рефлексии есть отношение к себе как предмету: поэтому сознание есть сразу и «в-себе», «для-себя» (т. е. и «я сам», и «иное»). Этот изначальный рефлексивный акт есть акт отрицания: предметный мир есть «не-Я», и наоборот. Рефлексивное отношение открывает возможность последовательных деконструкций бытия, и весь дальнейший процесс конституирования предметности развивается как последовательность негоции, отрицаний (поскольку любое определение есть отрицание, отличение от Иного). Способность «обращать
347
БЫТИЕ К СМЕРТИ поскольку весь предметный мир коррелятивен сознанию, конституирующему его посредством собственных интен- циональных актов. Теме «Ничто» и анализу механизмов негоции посвящена первая часть книги Сартра («Проблема Ничто»). Анализ негоции оказывается вместе с тем определением человеческой экзистенции, поскольку она несет в себе собственное отрицание. Представление экзистенции Сартр дает во 2-й части книги. «Механизмом» этого (рефлексивного) способа человеческого бытия является проект, посредством которого человек отрицает самого себя как настоящее и оказывается обращенным в будущее. Благодаря такой способности человек оказывается «времяобразую- щим» существом — в нем, в его специфическом способе бытия объединены прошлое, настоящее и будущее. 3-я часть книги посвящена анализу «бытия-для-друтого» как важнейшему аспекту «онтологии субъективности». В 1-й главе обсуждается тема «существования другого» под углом зрения феноменологии, т.е. в плане тех перемен в обсуждении проблемы интерсубъективности, которые произошли в послегегелевской западной философии. Сартр сопоставляет свою позицию с позициями Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера, уделяя особое внимание онтологической характеристике «взгляда» (поскольку именно «взгляд» Другого открывает «мне» его существование «как Другого»). 2-я глава посвящена анализу собственной телесности человека как онтологической характеристики. В 3-й главе рассмотрены «конкретные отношения с Другим»: «любовь», «язык», «мазохизм», «безразличие», «желание», «ненависть», «садизм», «совместное бытие» и существование в качестве «мы». 4-й раздел книги — «Иметь, быть и действовать». Здесь в центре внимания Сартра тема свободы: она предстает как первейшее условие человеческой активности. Специфика человеческой активности состоит в том, что в жизненных ситуациях человек осуществляет свободный выбор собственной позиции (своего «Я»), потому свобода оказывается неразрывно связанной с ответственностью. Здесь же предложен своеобразный вариант «экзистенциального психоанализа», где рассмотрена связь между «делать» и «быть». В кратком заключении предсташгена оппозиция двух онтологических установок — традиционной метафизики и «онтологии субъективности», а также следующие из принятия 2-й установки «моральные перспективы». Содержание этой книги, написанной в форме традиционного философского трактата (структура которого выглядит как нарочитое подражание Гегелю) в более популярной форме представлено в многочисленных философских эссе Сартра и его литературных произведениях. Так, теме бытия и экзистенции посвящен его роман «Тошнота», новеллы «Стена», «Комната», «Интим»; тема свободы — в фокусе трехтомного романа «Дороги свободы», пьес «Мухи», «Дьявол и Бог». См. также статью Ж.-П. Сартр и литературу к этой статье. А. Ф. Зотов
БЫТИЕ К СМЕРТИ(Sein zum Tode) - один из основных экзистенциалов М. Хайдеггера {«Бытие и время», § 46—53, слл), обнаруживающий онтологическое измерение человека (Dasein) и показывающий его целостность и временной характер. Адекватное осознание феномена смерти — условие перехода к подлинному (а не безличному) модусу существования человека (Dasein). Смерть носит «личный» характер, она — всегда «моя», никем не может быть со мной «разделена», «никто не может отнять у другого его смерть». Смерть — это то, что не выбрано нами, мы брошены в наше «бытие к смерти». Брошен- ность открывается нам в настроении ужаса, который в отличие от страха не имеет «объекта» и ставит нас перед самими собою, а не перед чем-то другим. В повседневной жизни человек «забывает» про смерть, вытесняет ее из жизни, превращая в объект, которого следует бояться, окружая его обрядами и ритуалами, или стремится избегать ситуаций, которые могут к смерти привести. Смерть других «людей» является для нас опытом утраты, однако утраты в нашем Dasein, в пределах нашего бытия-в-мире, смерть недоступна для нас как потеря нашего собственного Dasein (человеку доступен только опыт смерти других людей). В повседневном существовании «очевидность» и несомненность смерти не ставится под сомнение, однако воспринимается как «эмпирическая». Человек реля- тивирует значение этого феномена с помощью временной неопределенности («я когда-нибудь умру»). Между тем формула аутентичного сознания смерти — «я умру»: смерть следует рассматривать не как реальное событие в будущем, но лишь как будущую возможность. Поскольку условия и обстоятельства смерти недоступны рефлексии (смерть принципиально непредставима), важно не то, что человек думает о самом событии смерти, но то, какое она может иметь значение для «полноты» жизни, понимания человеком своих бытийных возможностей. Смерть, по Хайдеггеру, дает возможность целостного видения нашего бытия, которое, пока мы живем, никогда не является «целым» и «завершенным», в нем реализованы не все его возможности (в т. ч. и главная — смерть): в Dasein всегда присутствует его «еще-не», что-то, что еще не случилось. Нет необходимости достигать конца, чтобы осознать свое бытие-к-пределу, «бытие к смерти»: сознание того, что я умру, дает мне достаточную перспективу тотальности. Подлинное отношение к этому пределу возможно лишь в «забегании», «заступании вперед» (Vorlaufen) — не в приближении или ускорении этого предела, характерного для пассивного «ожидания» (Erwarten) того или иного события, но в признании смерти как предельной, наиболее всеохватывающей возможности Dasein. Думать о смерти как о реальном событии в будущем — значит ждать ее как «уже не бытие возможного» и, следовательно, отвлекаться от «возможности быть». Если же «предвосхищать» смерть как возможность «не быть», то это неминуемо обращает нас к «возможности быть»: знать, что я могу не быть, предполагает знание того, что я могу (и как я могу) быть. Человек не свободен от смерти как от актуального реального события, но свободен понимать свою возможность быть или не быть (подлинный модус существования), а также свободен не понимать ее как возможность (неподлинный модус). И. А. Михайлов БЭКОН, Бейкон (Bacon) Роджер (ок. 1214, Илчестер, графство Сомерсет — 1294, Оксфорд) — английский натурфилософ и богослов, францисканец, «удивительный доктор» (doctor mirabilis). Учился в Оксфорде у Роберта Гроссетес- та и Адама из Марша до 1234, затем в Париже, где слушал Александра Гэльского, Альберта Великого, Гильома из Овер-
348
БЭКОН ни. Преподавал в Париже, в 1252—57 в Оксфорде; о предмете преподавания можно судить по его комментариям к кн. I—IV аристотелевской «Физики», к кн. XI «Метафизики». Затем, возможно из-за политических перемен, покинул Англию. Францисканец «спиритуалистской» партии, волновавшейся апокалиптическими настроениями в духе Иоахима Флорского, Бэкон подвергся дисциплинарным мерам («прелаты и братия, томя меня постом, держали под надзором») со стороны взявшей верх партии Бонавентуры. Между 1265 и 1268 по просьбе папы Климента IV спешно за год-полтора излагает свое учение в т. н. «Большом труде» с примыкающими к нему вводным «Третьим трудом» и фрагментарным «Малым трудом». В 1272 пишет философский компендий (Compendium studii philosophiae), в 1292 «Компендий теологии». Известно, что с 1277 или 1278 по 1289 он был заключен властями своего ордена в тюрьму за «некоторые подозрительные новшества», возможно, в связи с его зашитой астрологии, осужденной в 1277 парижским епископом Этъеном Тампъе, или в связи с восстанием в Анконе в 1278, после которого францисканский орден был подвергнут чистке. Все сочинения Бэкона — наброски-проспекты ненаписанного «главного труда», суммы всего знания; в идеале «совокупной мудрости» у Бэкона видят влияние мистического псевдоаристотелевского средневекового трактата «Тайная тайных» (Secretumsecretorum). Сознавая недостаточность одиночного усилия в столь большом деле, Бэкон даже в конкретных научных анализах тяготеет к жанру убеждения (persuasio) в надежде склонить папу или других к финансированию своего проекта. Ни одна частная наука для него не имеет самостоятельной ценности, она подобна «вырванному глазу», если не устремлена в союзе с другими к «пользе» — высшей цели, которая извне организует все науки в единый корпус знания так же, как архитектор придает смысл частным «операциям» строителей. Если конечная задача не ведет искателя на каждом шагу, интерес учащихся скоро «на пятой теореме Евклида» иссякнет, ум увязнет в дебрях и «с отвращением извергнет» даже то, что воспринял. Бэкон расширяет «грамматику» в ее традиционной роли начала всякого учения, требуя обязательного освоения не только латыни, но и греческого, арабского, еврейского языков. Аристотеля и «комментатора» (Авиценну) надо читать в оригинале, все латинские переводы кишат ошибками и перевирают суть, их полезнее бы сжечь. Знакомство с другими мирами помогает Бэкону вести небывало острую критику латинской Европы как всего лишь одной из культур, которая далеко уступает языческой древности в красоте нравственных добродетелей, отстача от арабского мира в изучении природы, особенно в деле изготовления математических и астрономических инструментов, погрязла в губительном для философии пустословии парижских профессоров, в бесполезном многословии проповедников, физически вырождается из-за упадка практической медицины. База познания — математика. Ее аксиомы врождены человеку, она располагает нас, обеспечивая прозрачность постигаемого, к остальным наукам вплоть до философии: «Без математики невозможно знать небесное, а небесное — причина происходящего в низшем мире, причиненное же не может быть познано, минуя его причины». Большинство исследований Бэкона посвящено оптике («перспективе»; к 1267, по его словам, он занимался ею уже 10 лет). Его работы о луче и спектре разложения света занимают заметное место в истории средневековой оптики, тогда как в других науках он пользуется преимущественно достижениями своей эпохи. Правда, и в области оптики Бэкон многим обязан Аль Хайсаму. Вслед за Робертом Гроссетестом он развивает неоплатонически-августиновскую метафизику света как первовещества вселенной. Все в ней познается через перспективу, ибо «все воздействия совершаются посредством размножения (излучения) видов и энергий действующими силами нашего мира в воспринимающей материи». «Толпа философствующих» «бессмысленно блуждает в тумане» из- за незнания перспективы. Последней у Бэкона не уступает по важности алхимия — как теоретическая, трактующая о началах веществ, так и практическая, изготовляющая драгоценные металлы, краски и т. п. лучше природы. Все человеческое знание направляет и применяет экспериментальная наука (scientia experimentalis), имеющая у Бэкона широкий смысл овладения силами природы. Она противостоит у него магии и призвана превзойти последнюю в чудотворстве, полагаясь не на волшебство, а на искусство и исследование «бесчисленного множества вещей, обладающих исключительными энергиями, свойства которых нам неведомы единственно из-за нашей лени и небрежности в разысканиях». Хотя экспериментальная наука требует тысяч работников и колоссальных средств, «сокровищ целого королевства», она не только окупит все расходы на себя, но и впервые оправдает само существование философии, до сих пор живущей в кредит и навлекающей на себя справедливые укоры в бесполезности. Среди ожидаемых достижений истинного экспериментатора Бэкон называет зажигательное зеркало, попаляюшее без огня на любом расстоянии военные лагеря монголов и сарацин; летательные, подводно-плавательные устройства; вещества-накопители света; препараты для продления человеческой жизни до сотен лет; подробные карты небесных движений, позволяющие вычислять все прошлые и будущие события; искусственные драгоценные металлы в любых количествах; наконец, рукотворные чудеса, способные убедить иноверных в превосходстве христиан над миссионерами других религий. Царственная экспериментальная наука остается, однако, все еще спекулятивной в сравнении с подлинно высшей и единственно практической моральной философией. На первом месте среди благодеяний этой «госпожи всех частей философии» стоит упорядочение государства как громадной машины с тем, чтобы в нем «никто не остался праздным», а главное, осуществлялся бы отбор одаренной молодежи и интенсивное обучение ее наукам и искусствам «ради всеобщего блага». Возрождение нравственности тем более необходимо, что знание проникает только в чистую душу Лишь она способна принять иллюминацию свыше и оформить свои потенции энергиями деятельного интеллекта (intellectus agens), под которым Бэкон понимает божественную премудрость. Глубины знания откроются только христианам, и Бэкон уверен во всемирном распространении католичества путем покорения, уничтожения или обращения иноверцев. Судя по «дошедшей до крайности» порче человеческого существа и веря пророчествам Мерлина, Бэкон ожидал с года на год пришествия Антихриста, схватки с ним христиан и последующего
349
БЭКОН обновления мира. Отсюда проект научного и нравственного вооружения христианского народа ради вселенского «государства верных» под водительством папы. Продолжателем науки Бэкона можно считать Леонардо да Винчи с его недоверием к отвлеченной науке, ориентацией на практическое изобретательство. К позициям Р. Бэкона близки Ф. Бэкон с его эмпирической наукой, Декарт с его математизацией знания. К «магической» тематике Бэкона обращались естествоиспытатели 16 в., искавшие естественных путей к чудесам алхимии. В наши дни Бэкон — предмет оживленной философской дискуссии в связи с проблемами новоевопрейской науки. Соч.: The opus maius, transi, by R. В. Burke, vol. 1-2. Phil., 1928; Opus maius, vol. I—HI, ed. J. H. Bridges. Oxf., 1897-1900, repr. Fr/M, 1964; Opus maius, pars VI: Scientia experimental is. Columbia, 1988; Operis maioris pars VII: Moralis philosophia, ed. E. Massa. Z., 1953; Opera hactenus inedita, ed. R. Steele, F. M Delorme, fasc. 1 — 16. Oxf., 1905—40; Compendium studii theologiae, ed. H. RashdalL Aberdeen, 1911, repr. Farnborough, 1966; An inedited part of Roger Bacon's Opus maius: De signis, ed. Nielsen L. Fredborg and J. Pinborg.—«Traditio», 1978, vol.34, p. 75—136; в рус. пер.: Антология мировой философии, т. 1,ч.2. М., 1969. Лт.:АхутинА. В. История принципов физического эксперимента. М., 1976, с. 145—164; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1987; Keyser С. /. Roger Bacon. Arnst., 1938; Crowley T. Roger Bacon. Louvain — Dublin, 1950; Easton S. C. Roger Bacon and his search for a universal science. Oxf, 1952; Alessio F. Mito e scienca in Ruggero Bacone. Mil., 1957; HeckE. Roger Bacon. Ein mittelalterlicher Versuch einer historischen und systematischen Religionswissenschaft. Bonn, 1957; Beruhe C. De la philosophie a la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon. Roma, 1976; Lertora M La infinitud de la materia segun Roger Bacon. — «Revista filosofica Mexicana», 1984, vol. 17, a 49, p. 115-134. В. В. Бибихин
БЭКОН(Bacon) Фрэнсис (22 января 1561, Лондон — 9 апреля 1626, Хайгет) — английский философ, писатель и государственный деятель, один из родоначальников философии Нового времени. Родился в семье высокопоставленного сановника елизаветинского двора, лорда-хранителя большой королевской печати. Учился в Тринити-колледже в Кембридже (1573—76) и в юридической корпорации Грейс-Инн (1579—82). В 1586 стал старшиной этой корпорации. Вел обширную судебную практику и избирался в парламент. Высокие государственные должности начал занимать при Якове I Стюарте. С 1618 — лорд-верховный канцлер и пэр Англии. В 1621 снят с этого поста в связи с предъявленным ему парламентом обвинением в злоупотреблениях и взяточничестве. Последние годы жизни занимался исключительно научной и литературной деятельностью. Умер от простуды, которую получил, проделывая опыт с замораживанием курицы, дабы убедиться, насколько снег может предохранить мясо от порчи. Философия Бэкона, идейно подготовленная предшествовавшей натурфилософией, традицией английского номинализма и достижениями нового естествознания, соединила в себе натуралистическое миросозерцание с началами аналитического метода, эмпиризм — с широкой программой реформы всего интеллектуального мира. Будущее человечества, его могущество и благосостояние Бэкон связывал с успехами наук в познании природы и ее законов и осуществлением на этой основе полезных изобретений Состояние и усовершенствование науки стало предметом его главного философского труда «Великое восстановление наук» (Instauratio Magna Scientiarum). Первую его часть составил трактат «О достоинстве и приумножении наук» (1623, рус. пер. 1971), содержащий энциклопедический обзор и классификацию всего человеческого знания. Все знание Бэкон делит на три области, соответствующие трем духовным способностям человека: памяти, фантазии и рассудку. Памяти соответствует история, фантазии — поэзия, рассудку — философия, которая отождествляется им с наукой вообще, т.е. включает в себя всю совокупность объяснительных наук. Дальнейшая группировка наук внутри этих областей осуществляется соответственно различию предметов их исследования. Эта классификация, весьма разветвленная и детализированная, замечательна тем, что для каждой теоретической науки Бэкон указывает соответствующую ей либо существующую, либо возможную практическую или техническую дисциплину, отмечая при этом те проблемы, которые, по его мнению, нуждаются в разработке. Вторую часть составлял трактат «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» (1620, рус. пер. 1935). Эта часть — философско-мето- дологический фокус всего бэконовского замысла. Здесь подробно излагается учение о методе познания, концепция индукции как способа рационального анализа и обобщения опытных данных, долженствующая радикально усовершенствовать все научные исследования и дать им ясную перспективу. Третью часть должен был представлять иикл работ, касающихся «естественной и экспериментальной истории» отдельных явлений и процессов природы. Этот план Бэкон выполнил наполовину: «История ветров» (Historia ventorum, 1622), «История жизни и смерти» (Historia vitae et mortis, 1623), «История плотного и разреженного и о сжатии и расширении материи в пространстве» (Historia densi et rari... 1658). Последующие три части остались только в проекте. О благах научно-технического развития Бэкон говорит и в повести «Новая Атлантида» (1627, рус. пер. 1821, 1962). Как и многие его произведения, она осталась неоконченной. В повести описывается утопическое государство острова Бенсалема, главный институт которого — ученый орден «Дом Соломона», научно-технический центр страны, распоряжающийся вместе с тем всей хозяйственной жизнью. В рассказе о работе ордена есть замечательные предвидения. Это и идея дифференцированной организации научной работы со специализацией и разделением труда ученых, с выделением различных категорий научных работников, каждая из которых решает строго определенный круг задач, это и указание на возможность таких технических достижений, как передача света на дальние расстояния, мощные искусственные магниты, летательные аппараты различных конструкций, подводные лодки, получение температуры, близкой к солнечной, создание искусственного климата и моделей, имитирующих поведение животных и людей. Другим произведением, к которому Бэкон постоянно обращался, пополняя его все новыми эссе, были «Опыты, или Наставления нравственные и политические» (1597, 1612, 1625, рус. пер. 1874, 1962). «Опыты» содержат широкий спектр взглядов по самым различным жизненным вопросам, максимы практической морали, соображения на политические, социальные и религиозные темы. Бэкон
350
БЮРОКРАТИЯ предан тюдоровскому идеалу военного, морского и политического могущества национального государства. Он разбирает условия устойчивости и успеха абсолютистского правления как арбитра между различными социальными силами; он дает рекомендации монарху, как подавлять старую родовую знать, как создать ей противовес в новом дворянстве, какой налоговой политикой поддерживать купечество, какими мерами предотвращать в стране недовольство и справляться с народными волнениями и мятежами. И вместе с тем в интересах среднего класса выступает за поддержание торговли и благоприятного торгового баланса, за регулирование цен и ограничение роскоши, за поощрение мануфактур и усовершенствование земледелия. И хотя из «Опытов» можно многое почерпнуть о философских, этических и социально-политических воззрениях Бэкона, они принадлежат философии не в большей мере, чем английской литературе. Их язык и стилистика беллетристичны. Они содержат выразительные зарисовки с целой выставки характеров, нравов, чувств и склонностей людей, обнаруживающие в их авторе тонкого психолога, знатока человеческих душ, придирчивого и объективного судью поступков. Кроме «Опытов» и сочинений, связанных с разработкой идей «Великого восстановления наук», Бэкону принадлежат: незаконченный трактат «О началах и истоках в соответствии с мифом о Купидоне и о небе, или о философии Парменида и Телезио, и особенно Демокрита в связи с мифом о Купидоне» (1658, рус. пер. 1937), в котором Бэкон выразил свое одобрительное отношение к предшествующей натурфилософии, особенно ее пониманию материи как активного начала; сб. «О мудрости древних» (1609, рус. пер. 1972), где он дал аллегорическое толкование античных мифов в духе своей естественной, моральной и политической философии; «История правления короля Генриха VII» (1622, рус. пер. 1990); ряд юридических, политических и теологических произведений. Бэконовская философия сложилась в атмосфере научного и культурного подъема позднего Возрождения и оказала влияние на целую эпоху последующего философского развития. Несмотря на неизжитые элементы схоластической метафизики и неверную оценку некоторых научных идей и открытий (прежде всего Коперника), Бэкон ярко выразил устремления новой науки. От него берет начало материалистическая традиция в философии Нового времени и то направление исследований, которое впоследствии получило название «философия науки», а утопический «Дом Соломона» стал в некотором роде прообразом европейских научных обществ и академий. Соч.: The Works. Collected and edited by J. Spedding, R. L. Ellis and D. D. Heath, v. 1-14. L, 1857-74; в рус. пер.: Соч., т. 1-2. M., 1977-78. Лит.: Маколей. Лорд Бэкон. — Поли. собр. соч., т. 3. СПб., 1862; Либих Ю. Ф. Бэкон Веруламский и метод естествознания. СПб., 1866; Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб., 1870; Городенский Н. Франциск Бэкон, его учение о методе и энциклопедия наук. Сергиев Посад, 1915; Субботник С. Ф. Ф. Бэкон. M, I937; Луначарский А. В. Фрэнсис Бэкон.— Собр. соч., т. 6. М., 1965; Асмус В. Ф. Фрэнсис Бэкон. — Он же. Избр. философ, труди, т. 1, М., 1969; Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974; Михаленко Ю. П. Фрэнсис Бэкон и его учение. М., 1975; Adam Ch. Philosophi de Francois Bacon. P., 1890; Broad С. D. The Philosophy of Francis Bacon. Cambr., 1926; Frost W. Bacon und die Naturphilosophie... Munch., 1927; SturtM. Francis Bacon. L., 1932; Farrington B. Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science. N.Y., 1949; Idem. The Philosophy of Francis Bacon. Chi., 1966; Anderson F. H. Francis Bacon. His Career and His Thought. Los Ang., 1962. А. Л. Субботин