Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

ВЕБЕР(Weber) Макс (21 апреля 1864, Эрфурт — 14 июня 1920, Мюнхен) — немецкий социолог, историк, экономист. В 1882—86 изучал право в университете Гейдельберга. В 1889 защитил диссертацию по средневековому хозяйственному праву. С 1893 профессор в Берлине, с 1894 во Фрейбурге с 1897 в Гейдельберге, с 1918 в Вене и в Мюнхене. С 1904 вместе с В. Зомбартом основал журнал «Архив социальной науки и социальной политики». Наряду с академическими исследованиями его привлекала и политическая деятельность. Вебер был советником германской делегации на переговорах в Версале, а также членом комиссии, готовившей Веймарскую конституцию.

373

ВЕДАНТА Первые работы Вебера посвящены связи экономических отношений с государством и правом Рима и средневековья («К истории торговых обществ в средние века», 18S9; «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права», 1891, рус. пер. 1923). В начале 20 в. Вебер начинает заниматься социологией религии и выпускает в свет известную работу «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), В эти же годы он занимается проблемами методологии исторического знания («Объективность социально-научного и социально-политического познания», 1904; «Критические исследования в области логики наук о культуре», 1906). С 1916 по 1919 он выпускает «Хозяйственную этику мировых религий», а также «Политику как профессию» (1919) и «Науку как профессию» (1920). Посмертно была издана его книга «Хозяйство и общество» (1921). Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основными из них следует считать поведение, действие и социальное действие. Поведение — наиболее общая категория. Поведение становится действием тогда, когда оно наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие —основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Здесь Вебер следует за Дильтеем и Риккертом, различая понимание и причинное объяснение как две методологические процедуры. Выяснение причин характерно для естественных наук, но ничего не дает в науках, изучающих культуру (Вебер считает социологию именно таковой). Их задачей должно стать извлечение смыслов, шюженных индивидами в свои действия. Вебер, в отличие от Дильтея

и Риккерта, не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Кроме того, понимание им дистанцируется от психологии, поскольку смысл действия надындивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет четыре типа социальных действий: 1) целерациональное, 2) ценностно-рациональное, 3) традиционное, 4) аффективное. Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле. Целерациональное действие — действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга. Предположение о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она сзязана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Он рассматривает историческую динамику этих отношений и делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйствования. Это, конечно, не значит, что все ценности, характерные для капитализма, ограничиваются достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли и т. п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Они, согласно Веберу, сформулированы в рамках протестантизма, который выделяется особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому протестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определять, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано. Различение между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность — важнейшая характеристика западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер вычленяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия: 1) легальный, основанный на целерациональном действии и формальной рациональности, 2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве, и 3) харизматическое госпоцство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам. Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов. Они создают возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции. Рациональные властные отношения сводят к минимуму господство человека над человеком. Социология Вебера оказала значительное влияние на дальнейшее развитие этой науки, прежде всего благодаря разработанному в ней категориальному аппарату. Во 2-й пол. 20 в. многие социологи (ДО. Хабермас и др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации. Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub., 1951; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschatlslehre. Tub., 1951; Wirtschaft und Gesellschart. Koln —В., 1964. На рус. яз.: Аграрная история античного мира. М., 1923; История хозяйства. Пг., 1923; Город. Пг., 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Избранное. М., 1994. Лит.: Неусыхин А. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и логика исторической науки. — «Под знаменем марксизма», 1927, № 9 и № 12; Тайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Мах Weber und die Soziologie heute, Hrsg. O. Stammer. Tub., 1965. Г. Б. Гутнер

ВЕДАНТА(санскр. vedanta, букв. — скопец Вед», т.е. их итог и завершение; по другой трактовке — учение, опирающееся на заключительные части Вед — Упанишады) — наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название — уттара-миманса, или поздняя миманса; в отличие от пурва-мимансы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными

374

ВЕДЫ текстами, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, но определенной целостной интерпретации откровения (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шрути-праст- хана, т.е. основание откровения), «Бхагавадгита» (смрити- прастхана —основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Веды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд положений и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхартрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве главной идейной оппозиции, свободомыслие еретиков, усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов —защитников ортодоксальной философской традиции — перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути. Особое отношение веданты к главной части канона — Упани- шадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ — шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахман; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ — манана (размышление), т.е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ — нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «сат-чит-анан- да», т.е. «реальность — сознание — блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (джива), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шрути о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда). Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты — через систему вишишта-адванты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхе- да-абхеды. до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шанкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамануд- жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишнуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв. — сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре — обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии. Лит.: Костюненко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma- Sutras des; Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben ais ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere Vedanta. Hdlb., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Lacombe 0. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devanandan P D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras. — «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907- 2072; Halbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева «ВЕДАНТА-СУТРА» - см. Брахма-сутры.

ВЕДЫ(санскр. veda — знание) — обозначение сакральной и начальной текстовой традиции индийской культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование brahman'a» — значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Ара- ньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад — эзотерическая интерпретация реалий предыдущих текстов в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед»), — фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-

375

ВЕДЫ и дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв, память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Ара- ньяки и Упанишады —к наиболее авторитетной и священной группе sruti (услышанное). Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кланами поэтов-жрепов, а затем жреческими «школами» (sakha) и

«подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских текстов — поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа — «Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа — «Веда формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными формулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) —только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Арань- як и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой — «Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана- араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Ма- ханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упа- нишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те — в состав соответствующих Брахман, в других — связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упаниша- дами Атхарва-веды) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э. — периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды. Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы индийских философов. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и X книг-мандал) ставятся вопросы о происхождении мира из «сушего» и «не-сущего» (cam — асат), об исходном «материале» космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций ( 1.164; Х.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (IX.2, Х.2, 7- 8; XI.4, 8; XIX.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана=Бргхмгнэ. (Шатапатха-брахма- на 1.4.5.8-11; VU.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI. 1.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка II.3.1 —2; П.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах— древнейшей редакции индийского гносиса — в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жиз- необразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-внджняна (Брихадараньяка 1.3.1; Ш.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка П.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упанишад «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср. Мундака III.2.9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; 111.2.14; IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффектированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «После- буддийские» Упанишады отражают мировоззрение санк- хьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» — веданты. Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм, и вступит, ст. Т. Я. Елиза- ренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М„ 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-

376

ВЕЙЛЬ готовила Т Я. Елизаренкова. М., 1995; Атхарваведа. Избранное, пер,, комм., вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976; Брихала- раньяка-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сырки- на. M., 1965; Упанишады, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1967; СыркинА. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971; Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981. В. К. Шохин

ВЕЙГЕЛЬ(Weigel) Валентин (1533, Наундорф, близ Грос- сенхайма, Саксония — 10 июня 1588, Цшоппау, Рудные горы) — немецкий мистик, лютеранский пастор (с 1567). Пытался соединить богословие Лютера, Экхарта и Тауле- ра с пантеизмом Парацельса, согласно которому природа есть живое целое, проникнутое единой мировой душой. Вселенную Вейгель представлял как единство, состоящее из материи и силы; мир и наполняющие его существа обладают материальным и астральным телами. Бог является высшим Единым Совершенным Бытием, источником всего сущего, хотя до сотворения мира он — ничто. Человек — орудие самопознания Бога, условие этого — внутреннее спокойствие; надо дать Богу возможность проявить себя в человеке. В человеке Бог становится познанием, мыслью и волей. Вейгель говорит о трех модусах человеческого познания: чувственном, рациональном и разумном. Модусам «естественного познания» противостоит модус высшего разумного познания (Verstandeserkenntnis), оно-то и есть сверхъестественное, т.е. божественное. Эти представления связаны с учением Парацельса о соответствии между макромиром и микромиром: познать — значит быть познаваемым объектом (подобное познается подобным). Почти все произведения Вейгеля начали издаваться лишь с 1609, т.е. после его смерти, поскольку он стремился избежать открытых столкновений с церковью. Наиболее полное собрание его сочинений хранится в немецких библиотеках (Галле, Берлин), главные работы (в т. ч, труд «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», изданный в 1615) — в Британском музее. Вейгель оказал заметное влияние на немецкую мистику, его последователи (Е. Stiefel, Е. Neth и др.) даже образовали религиозную секту «вейгелеанцев», проповедуя пассивное сопротивление господствующей церкви; труды Вейгеля активно изучал Я. Бёме. Соч.: Gesamtausgabe, hrsg. vonW. E. Peuckert, 1957. Лит.: Койре А. Валентин Вейгель. — В сб.: Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994; Israel А. М. Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888; Stockum Th. C. van. Valentin Weigel, doper en paracelsist. Amst., 1948; Zeller W. Die Schrftien Valentin Weigels. В., 1940. 3. Г. Матюшенко, О. В. Суворов

ВЕЙДЛЕВладимир Васильевич [1.(13) марта 1895, Санкт- Петербург — 5 августа 1979, Париж] — русский литературный критик, искусствовед, публицист, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1916), в 1921—24 преподавал в Институте теории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924. С 1925 по 1952 преподавал (с 1932 — профессор христианского искусства) в Богословском институте в Париже. Близкий друг В. Ходасевича, автор первого значительного исследования о нем (Поэзия Ходасевича, 1928). В 1930-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к Церкви под влиянием С. Н. Булгакова. Вейдле — критик-эрудит, печатался на четырех европейских языках, лично был знаком с П. Валери, П. Клоделем, Т. С. Элиотом и другими видными деятелями западной культуры. Для него русское начало связано с всемирно-историческим смыслом петербургской России, в которой общий «важный» корень Европы получил оригинальное развитие. Чем больше Россия знакомилась с Западом, тем меньше она европеизировалась, тем больше актуализовался заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Октябрьская революция, прервав греко-христианскую преемственность, заставила Россию обратиться к Западу «своею азиатской рожей», отмечает Вейдле в книгах «Задача России» (1956) и «Безымянная страна» (1968). Историческая цель русского государства — заново осознать себя и Россией, и Европой, что станет «возвращением на Родину». Общая концепция литературы русской эмиграции изложена им в книге «Традиционное и новое в русской литературе 20 века» (1972). Одна из главных тем Вейдле — судьбы христианского искусства. Критика модернизма с духовной точки зрения дана в его работе «Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества» (П., 1937; СПб., 1996). Соч.: Вечерний день. Отклики и очерки на западные темы. Нью-Йорк, 1952; О поэтах и поэзии. Париж, 1975; Эмбриология поэзии. Париж, 1980; Россия. Революция. Религия. — «Русская литература», 1996,№ 1. Лит.: Иваск Ю. В. В. Вейдле. — «Новый журнал» (Нью-Йорк), 1979, № 13; Толмачев A М, В. В. Вейдле. — В кн.; Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918—1940). М., 1997, т. 1; Доронченков И. А. Поздний ропот Владимира Вейдле. — «Русская литература», 1996, №1. В. М. Толмачев

ВЕЙЛЬ(Weyl) Герман (9 ноября 1885, Эльмсхорн, Шлезвиг- Гольштейн — 8 декабря 1955, Цюрих) — немецкий математик и физик. Окончил Геттингенский университет (1908). Профессор Цюрихского политехникума (1913—30), Гет- тингенского университета (1930—33). В 1933 эмигрировал в США, до 1951 работал в Принстонском институте перспективных исследований. В 1951 вернулся в Цюрих. Наиболее значительны работы Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с применениями к проблемам геометрии и физики. Вейль сыграл также большую роль в осознании важности идей симметрии как для математики, так и для физики. Как ученый он сформировался под сильным влиянием Ф. Клейна, Д. Гильберта, Г. Минковского и воспринял такие их геттингенские традиции математической физики, — особый интерес к математическим структурам фундаментальной физики, проблемам аксиоматики физических теорий, к построению единой теории поля. В 1918 в соч. «Пространство, время, материя» (Raum. Zeit. Materie) Вейль разработал, вслед за Д. Гильбертом и Г. Ми, свой вариант «единой теории поля» — фактически первую подлинно геометризованную концепцию, основанную на расширении Римановой геометрии и истолковании электромагнитного поля как геометрического феномена (премия Н. И. Лобачевского, 1927). Эта концепция стала моделью для последующих исследований А. Эллингтона, Т. Калуцы, А. Эйнштейна и др. В том же году вышла другая основополагающая работа Вейля — «Континуум» (Das Kontinuum), посвященная воп-