Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядопо- ложенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д. (см. Ряд). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе, арабоязычнам перипатетизме, исмаилизме и ишракизме Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (курб) и «удаленности» (бу'д) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философскихтечениях: приближенность к Первоначалу означает большее единство, большее совершенство, более высокий ранг причинности, большую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение
672
СУФИЗМ ствованне Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (хаджа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное) или «основа-ветвь» (см. уЛсл) линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира «Творением» (ал-халк), а их двуединство «миропорядком» (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.
ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, — как временное. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединс- твом: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сопола- гаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления. Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (илдфа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действитель- нымсуществованиемипотомуименуемыми«несуществующи- ми соотнесенностями» (нисаб 'адамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл), что соответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения — пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или вы- говоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания. Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акциден- тальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут). Понятие «угвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме угвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» ('айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности оттого континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплошенность» появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (та'аййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением». Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (халк джадйд).
ПРИЧИННОСТЬ. Такое пониманиесоотношениямеждудву- мя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временной и вечностный аспекты существова-
673
СУФИЗМ ния являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн 'Арабй придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (ма'дум; см. Сущее), т. е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временного существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязыч- ном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала
МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул; см. Добродетель), во временном существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо- мусульманской философии (см. Доказательство).
ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной су- шествования, нос другой — сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т. е. вопло- шенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т. о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (тарика, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство).
ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностной стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т. о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов- традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе. Философский суфизм после Ибн 'Арабй развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн 'Арабй получили в дальнейшем известностькакконцепция «единствасуществования» (вахдат ал-вуджуд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашанй (ум. 1329) и ал-Джйлй (1325—1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнанй (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, осо-
674
СУЩЕЕ бенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарйд ад-Дйн ал-'Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181—1235), Джалал ад-Дйн ар-Румй ( 1207—73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Вохтюбленному и т. п. Лит.: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М, 1987; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995; Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923; Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967; Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956; Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968; Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y), 1982; Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983; Chittick W. С The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989; Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology. Albany, 1998. А. В. Смирнов
СУХОВО-КОБЫЛИН Александр Васильевич (17(29) сентября 1817, Москва — 11(24) марта 1903, Болье, Франция] — русский писатель, философ. В 1838 окончил физико-математическое отделение философского факультета Московского университета, изучал философию и право в Гейдельбергском и Берлинском университетах. С 1843 служил в канцелярии московского генерал-губернатора, в 1850 вышел в отставку в чине титулярного советника и посвятил себя литературной деятельности. Почетный член Академии наук по отделению словесности (1902). Сатирическая комедия «Свадьба Кречин- ского» ( 1855), политическая сатира «Дело» ( 1861 ), сатира-гротеск «Смерть Тарелкина» (1869), созданию которых «обязан философии», несмотря на жанровое различие, объединены социальной темой и составляют трилогию, вошедшую в число шедевров мировой драматургии. В центре творчества Сухово-Кобылина — борьба за идеалы справедливости и добра, познание гармонии природы и жизни, в человеке он ценит «деятельность, движение, труд». В 1843—1902 переводил сочинения Гегеля. Найдя «капитальнейшие упущения» в созданной философом картине мира, разработал собственную философскую систему — «Учение Всемир», названную «Введением в спекулятивную философию». Ее основное положение о том, что «мировой процесс совершается по абсолютному, логическому, т. е. божественному закону», не противоречит учению Гегеля об абсолютной идее. Всемир как «высочайшая гармония триединства» включает Логический мир, Природу и Дух, которые «сояты законом золотого сечения». Человечество в комплексе Всемира выполняет роль связки между Природой и Духом. Жизнь Всемира — это бесконечное саморазвитие по законам разума, «движение человечества к Богу». Свои умозаключения пытался подтвердить математическими формулами, ибо «математика и философия суть сестры». Соч.: Трилогия. М., 1966; Учение Всемир. Инженерно-философское озарение. М., 1955. Архивы: ИРЛИ, ф. 186; РГАЛИ, ф. 438. Н. М. Северикова