Новейший философский словарь
Шрифт:
М.А. Можейко
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер)
– представления древнегреческих мыслителей о музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической архитектонике космоса. (Поскольку гипотеза о космических "сферах" была разработана позднее, Платон рассуждал о соответсвующих "кругах", Аристотель - о звучании самих светил). В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предполагал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, луны, солнца - сопряженных, соответствено, с интервалами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что Г.С.
– музыку врачующую душу и порождающую состояние катарсиса, - был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушивание в Г.С. выступало главной целью пифагорейского искуса молчанием, пятилетний срок которого входил в качестве необходимого элемента в первый этап пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифагорейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, выступала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристотель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по расстояниям, соотносимы аналогично тонам консонирующих интервалов. Образ "Г.С", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эстетике и искусстве Европы средневековья и Нового времени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).
А.А. Грицанов
ГАРОДИ (Garaudy) Роже (р. 1913)
– французский философ. Сторонник "персоналистского марксизма". За диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970). Основные сочинения: "Христианская мораль и марксистская мораль" (1960), "Что такое марксистская мораль?" (1963), "От анафемы к диалогу" (1965), "Марксизм XX века" (1966), "Альтернатива" (1972), "Танец жизни" (1973) и др. Г. усмотрел в качестве главной духовной предпосылки творческого, гуманного марксизма своеобычно проинтерпретированную философскую доктрину Фихте: человек в границах такого подхода понимался как свободный, себятворящий деятельностный индивид. Согласно Г., любые теологические, антропологические и общественно-обусловливаемые трактовки сущности человека необходимо низводили его до статуса пассивного продукта социального тиражирования. Лишь сбои и сшибки в механизмах осуществления этого процесса были в состоянии продуцировать истинно человеческий тип людей, призванный преобразовывать окружающую действительность в направлении обретения индивидами аутентичного смысла бытия. Постигает их человек посредством создания экспериментальных "моделей", впоследствии проверяемых общественной практикой. Удушающий истинно человеческое в человеке метод "социалистического реализма", проявления которого Г. усматривал во всех сферах социальной жизни в СССР, должен был быть отвергнут и заменен совокупностью высоконравственных мифов, напоминающих "человеку о том, что он творец". В качестве одного из оснований такого мифа Г. видел своеобразно интерпретированную христианскую мораль вкупе с частью христианских догматов. Создав (вопреки духу античного рационализма) в общественной и духовной практике новую ипостась человека - личность; постулируя уникальность любых человеческих сознаний, ни одно из которых не может служить в качестве средства для другого; провозглашая сопряженную установку на отказ от эксплуатации человека человеком, христианство, по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм и поэтому нет и не может быть принципиальной грани между христианами и гуманистически ориентированными марксистами. И те, и другие, согласно Г., "живут в тяготении к бесконечному, только для первых бесконечное - в присутствии, для вторых - в отсутствии". Марксисты верят исключительно в человека, христиане без Бога в душе не видят человека. Г. подчеркивал, анализируя преемственность и генетическую идейную связь учения Маркса и идеалов истинного христианства, что "христианская теология в сравнении с марксизмом дает то, что средневековая алхимия осуществила в отношении современной ядерной физики: сон о невероятных трансформациях материи стал реальностью наших дней, эсхатологические требования любви и человеческого достоинства нашли условия воплощения в марксизме, но только не в ином, иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире". Г. настаивал на той версии прочтения Маркса и Энгельса, согласно которой коммунизм трактовался не как жестко заданное состояние
А.А. Грицанов
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950)
– немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петербургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал доктором философии. С 1909 - приват-доцент, с 1920 - экстраординарный профессор Марбургского университета. С 1926 - в Кельнском, с 1931 - в Берлинском, с 1946 и до конца жизни - в Геттингенском университетах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные черты метафизики познания" (1921); "Аристотель и Гегель" (1923); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1-2, 1923-1931); "Этика" (1926); "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933); "К основоположению онтологии" (1933); "Возможность и действительность" (1938); "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950); "Эстетика" (рус. изд. 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 20-х под воздействием работ Гуссерля выступил с его критикой за "методологизм", "субъективизм"и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в некоторых работах Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Г. Отсюда существующие в литературе оценки философии Г. этого периода как "модернизированного аристотелизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Г. критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европейской философии 20 в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель) Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое положение как основоположник "критической онтологии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в конце 20 в.
– "забытый философ" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" - критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцентный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление двоиственно-интенционально - мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого - сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь всегда вне духа). Познание - не конструирование, а именно "схватывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание системы Г.
– тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное бытие" (существование) и "определенное бытие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность - действительность - необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость ("закон детерминации"). (Оказывается, что свобода есть необходимость). Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же "критической онтологии" - дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" - он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, - по утверждению Г., одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве категорий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой - сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно - познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления - это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. В свою очередь, приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма - царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы познавания - проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть "схва чены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отношениях "любви-ненависти", суть проблема этики и эстетики. В основе их постижения - интуитивное "чувство ценности", эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают существование действительности как реального мира.
В.Л. Абушенко
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906)
– немецкий философ, создатель "философии бессознательного". Из-за болезни отказался от желанной военной карьеры и занялся философией. Собственные философские воззрения развивал под влиянием идей философии Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, учения Дарвина и др. Написал ряд работ по проблемам натурфилософии, логики, эстетики, философии религии и пр. Основное произведение: "Философия бессознательного" (1869). Опираясь на философскую традицию, предпринял попытку доказательства, что в основе всего сущего лежит бессознательное начало (являющее собой единство воли и представления), обусловившее возникновение Вселенной, жизни и развития. Исследовал роль бессознательного в мышлении, чувственном восприятии, истории и пр. Осуществил сравнительный анализ бессознательного и сознания в человеческой жизни; выдвинул идею примата бессознательного и понимание его как сферы недоступной сознанию. Особенно отметил, что утрата сферы бессознательного равнозначна утрате жизни. Считал мировой процесс неразумным, но целенаправленным, несмотря на постоянную борьбу разума и воли.
В.И. Овчаренко
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655)
– французский философ и математик. В 1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском университете, в 1616 - сан священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 - каноник кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафедры математики Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в переписке с Галлилеем. Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта, картезианства и господствовавшей в то время аристотелевско-схоластической картины мира. Извлек из забытия наследие античных материалистов и дал ему блестящую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, обновил эти учения современными ему достижениями науки и философии. Свою философскую систему Г. делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как включающую в себя собственно логику, теорию познания и методологию. Понимал ее как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного познания, необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. последовательный сенсуалист, рассматривающий идеи как результат умственной переработки данных чувств. Отсюда его критика схоластики и рационализма. Однако Г. допускал, что идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом рассматривал логику как условие физики. Физика строится им как натурфилософия на основе атомистики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается силой, которой их наделил Бог. Наряду с атомами существует пустое пространство, без которого невозможно движение. Все тела - результат комбинаций атомов. Животные и человек суть тела, но они обладают чувственной душой как принципом движения организма. Чувственная душа материальна, состоит из атомов и умирает со смертью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, не материальной и бессмертной. Физика - центральное звено в концепции Г., но сам он рассматривает ее лишь как условие этики, исследующей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с позиций эвдемонизма. Основные произведения: "Парадоксальные упражнения против аристотеликов" (1624); "О жизни и нравах Эпикура" (1647); "Свод философии Эпикура" (1649); "Свод философии" (1658). Бейль охарактеризовал Г. как величайшего философа среди ученых и величайшего ученого среди философов своего времени.
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (1885-1968)
– немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Изучал политические и естественные науки в Берлине, Мюнхене, Тюбингене, философию и теологию - во Фрейбурге и Тюбингене. Католический священник (с 1910), магистр теологии (1915), ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Берлине (1923). Отстранен от преподавания и лишен звания профессора нацистами в 1939. Вернулся в университетские аудитории в 1945. Основные философско-теологические сочинения: "О духе литургии" (1917, в течении пяти лет переиздавалась 12 раз), "Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного" (1925), "Киркегоровская идея абсолютных парадоксов" (1929), "Человек и мысль. Исследование религиозной экзистенции в великих романах Достоевского" (1932), "Христианское сознание. Исследование о Паскале" (1935), "Ангел в "Божественной комедии" Данте" (1937), "Мир и лицо" (1939), "К истолкованию "существования" у Райнера Мария Рильке" (1941), "Форма и содержание пейзажа в поэтическом творчестве Гельдерлина" (1946), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Конец нового времени" (1950), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962), "О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе" (1969) и др. Основания миропредставления Г. являли собой религиозную версию философии экзистенциализма и персонализма. Г., вслед за Дильтеем, Зиммелем и Шелером, отвергал позитивизм и абстрактный рационализм, усматривая смысл философствования в постижении "конкретно-живого" (целостности, порожденной "нераздельными" и "неслиянными" моментами) в существовании людей. Познание, по Г., есть "конкретно-жизненное отношение" конкретного человека к конкретному предмету. Следуя парадигме Николая Кузанского и развивая ее, Г. постулировал универсальный статус идеи и явления противоположности в рамках повседневной жизни людей (на анатомо-физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном и волевом уровнях). Анализируя в контексте "внутренней саморазорванности", античеловеческий характер и планетосо-размерный масштаб мировых войн 20 в., Г., в частности, стремился изыскать ответы на вопрос о сути культуры людей, ее моральной и жизненной ценности. По убеждению Г., традиционная гуманистическая культура Европы, основанная на возрожденческом провозглашении высшей ценностью оригинальности человека, на тезисе о "гениальности в индивидуальности" романтизма, умирает: в мире "невозможны боги" и "господствует техника". Человек теряет собственное положение смыслового центра мироздания. По мнению Г., "наука больше не должна заботиться о ценностях, ее дело исследовать, независимо от того, что из этого выйдет; искусство существует только для самого себя, и его действие на человека его не касается; сооружения техники - это произведения сверхчеловека и имеют самостоятельное право на существование; политика осуществляет власть государства, и ей нет дела ни до достоинства, ни до счастья человека...". Техника, попавшая в распоряжение государственной машины власти, согласно Г., порабощает в первую очередь людей; современные технические системы в условиях индустриальной цивилизации не допускают автономного существования саморазвивающейся творческой личности; злоупотребления властью в итоге становятся не столько вероятными и возможными, сколько неизбежными. Г., тем не менее, усматривает потенциальные возможности противодействия людей такому ходу событий: отказываясь от свободы индивидуального саморазвития и творчества, человек призван "всецело сосредоточиться на своем внутреннем ядре и попытаться спасти самое существенное. Едва ли случайно слово "личность" постепенно выходит из употребления, и на его место заступает "лицо" (Person). Это слово имеет почти стоический характер. Оно указывает не на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, тем не менее, может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде.
– На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того, что этот человек призван Богом; утверждать такую единственность и отстаивать ее - не прихоть и не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу... Каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен". Совокупность именно таких людей, с точки зрения Г., конституируют совершенно нетрадиционную для европейской социальности общность: "... масса... не есть проявление упадка и разложения...; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности... Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно". Благоговейно воспринимая бытие, человек, согласно Г., должен учиться видеть и созерцать мир, как бы даже "не желая" его. По мнению Г., таким даром владели благороднейшие мыслители - в частности, святой Фома и Гете: "Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это - взгляд ребенка, доверенный взрослому... Он видит великое и малое, благородное и низкое, видит, как сплетены друг с другом жизнь и смерть...".
А.А. Грицанов
ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс (1930-1992)
– французский философ и психиатр. Один из создателей шизоанализа. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т.д. Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания", как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. В 70-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Иногда квалифицировал шизоанализ как одну из форм микрополитической практики. Ему же, совместно с Делезом, принадлежит авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимал активное участие в различных акциях левого движения. Автор книг (совместно с Делезом): "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980); "Ризома" (1976) и др. (См. Шизоанализ).
В.И. Овчаренко
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831)
– немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой классической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гельдерлином), с 1794 - домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 преподаватель Йенского университета, в 1808-1816 - директор гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 - профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество - его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения весь материал современного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного периода переработки Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене; вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как единомышленник Шеллинга и, наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в "Феноменологии духа" (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде идеи абсолютного духа - как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания были осуществлены еще в более ранний - Франкфуртский период творчества, когда Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как он существует "в себе" или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована, однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в великую систему Гегеля, явилась его "Феноменология духа". Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа", оставшись, однако, не только первой, но и единственной частью, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. относительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: "Феноменология духа" - это прежде всего учение о тех явлениях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвышение сознания, понимаемое вначале как только гносеологическая необходимость, вынуждающая мышление подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологической необходимостью каждым индивидуальным сознанием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в "Феноменологии духа" процесс развития форм индивидуального сознания повторяется и в духовном развитии всего человеческого рода; развитии, в котором постепенно выявляются творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы культуры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с самого примитивного предметного сознания и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития. В основе этой диалектики развития духа лежит открытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, однако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой то сильнее, то слабее слышатся почти все последующие мотивы его философии, и явилось показать, как из множества форм, стадий и образований знания должно развиться философское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю философию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа становится сознательным самопостижением мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную организацию, тождественную организации вселенной. Уже в "Феноменологии духа" Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурного развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет всю структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома "Науки логики" (т.н. Большой логики в отличии от Малой логики, изложенной в "Энциклопедии..."), в которых он изложил первую, наиболее содержательную часть его системы - логику. Задачи гегелевской логики самым непосредственным образом были определены результатами, полученными им в "Феноменологии духа", где он снял различие между субъективным и объективным, показав, что субъект оказался единственным объектом, а объект по сути своей единственным субъектом. "Феноменология духа" как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной (понимаемой как сущность духа). Логика становится т.о. наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а, следовательно, и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став т.о. содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Сам философ назовет ее "царством теней действительности", акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий он представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент абстракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений - бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики - учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъекта". Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной действительности, причем, это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через которые совершается этот процесс, служат природа и конечный дух, развивающийся в форме индивидуального, субъективного духа, объективного духа, и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. назвал мировым процессом или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем и от логики к философии природы и философии духа, является одним из самых трудных мест в его учении. Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Так, природа для него - тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иначе говоря, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективностью", духом или, как пишет сам Г.: "Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом". Абсолютное, т.обр., может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии - второй части его системы. Цель ее - проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по сути целиком следует духу и даже букве своего предшественника - Шеллинга, повторяя его телеологизм. Основные ступени развития природного процесса у него составляют: механика, физика и органика. Заканчивается натурфилософия рассмотрением того, в каком отношении стоит органический индивидуум к роду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел - то, что сам Г. назвал "Философией права" ("Основоположения философии права", 1821 и "Философия права", 1826) - посвящен рассмотрению объективного духа, под которым он разумеет разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" - через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов - это, по его словам, "живое произведение искусства", воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества - т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так философия права логически переходит и заканчивается философией истории ("Лекции по философии истории", 1837). Рассматривая историю в целом как "прогресс духа в сознании свободы", Г. ставит в качестве основной ее задачи показать, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической закономерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835-1838), представления в религии, и понятия - в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать "философией философии" или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833-1836) концепция историко-философского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская трактовка истины - Абсолюта - в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяющей их в конкретном единстве, приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской системы в качестве заключительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все моменты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и т.о. объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская философия по своей всеобъемлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях, а под противоречием он понимал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоянной темой его диалектики стала тема единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, то есть тема противоречия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредованному, от абстрактного к конкретному, все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г. очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемой - значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия.
Т.Г. Румянцева
ГЕССЕ (Hesse) Герман (1877-1962)
– швейцарско-германский (отказался от немецкого подданства в 1923) писатель, лауреат Нобелевской премии (1946). Основные произведения: "Романтические песни" (сборник стихов, 1899), "Посмертно изданные записи и стихотворения Германа Лаушера" (1901), "Петер Каменцинд" (1904), "Под колесом" (1906), "Гертруда" (1910), "Из Индии" (сборник, 1913), "Росхальде" (1914), "Кнульп" (1915), "Душа ребенка" (1918), "Сказки" (1919), "Взгляд в хаос" (сборник, 1919), "Демиан" (1919), "Клейн и Вагнер" (1920), "Последнее лето Клингзора" (1920), "Сиддхартха" (1922), "Курортник" (1925), "Степной волк" (1927), "Нарцисс и Гольмунд" (1930), "Паломничество в страну Востока" (1932), "Игра в бисер" (1943), "Путь сновидений" (сборник, 1945) и др. Произведения Г., насыщенные символикой немецкого фольклора, христианства и гностицизма, психоанализа и восточной философии, раскрывают одну и ту же вечную тему - поиск Человеком самого себя (см. Борхес). Г. начинал творчество как романтик: пафос личной свободы, избранности и одиночества, презрение к толпе, жажда совершенствования и жесткое противопоставление социальной действительности (мира обывателей) миру чудаковатого мечтателя, который не может вписаться в "стадную жизнь", хотя и может мыслиться подлинно существующим только на ее основе. Действительность понимается Г. как враждебное начало, - она есть "то, чем ни при каких обстоятельствах не следует удовлетворяться, чего ни при каких обстоятельствах не следует обожествлять и почитать, ибо она являет собой случайное, т.е. отброс жизни. Ее, эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность, нельзя изменить никаким иным способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы сильнее, чем она". Протест против реальности, проповедь оправданности последующего ухода в себя, преломленные в свете идей Ницше и Юнга, сделали Г. культовой фигурой для поколения бунтующей молодежи 1960-х. Повесть "Демиан" (вышла под псевдонимом Эмиль Синклер) обозначила отказ Г. от мировоззренческого бинаризма, переориентацию его внимания на проблему культуры: "два мира" (Бог и Дьявол, Аполлон и Дионис, инь и ян, сознательное и бессознательное) воссоединяются в образе гностического бога Абраксаса, которому поклонялся еще Василид (2 в.). Главной темой становится деконструкция субъекта и, как следствие, деконструкция тотальности "мертвой культуры" ("доксы"), состоящей из застывших образов, схем и являющейся продуктом молчаливого мещанского сговора. "Всякие объяснения", всякая психология, всякие попытки понимания нуждаются... во вспомогательных средствах, теориях, мифологиях, лжи" (Г.). Основания этой "лжи" Г. находит в "простой метафоре": "тело каждого человека цельно, душа - нет". По Г., личность, субъект - всего лишь идеологический конструкт, "очень грубое упрощение.., насилие над действительностью": только "человек на стыке двух культур, эпох, религий", маргинал, "изведавший распад своего "Я" и овладевший "искусством построения", может заново, в любом порядке составить "куски" своей личности и "добиться тем самым бесконечного разнообразия в игре своей жизни". Т.обр., по Г., истинно свободным человеком, творцом является только шизофреник, а смысл игры - вместить в себя весь мир. (См. Шизоанализ). Деконструкция субъекта осуществляется в условном игровом пространстве ("Степной волк") - в "Магическом Театре", куда допускаются только "сумасшедшие", а "плата за вход - разум". "Игра жизни" требует ироничного отношения к "бессмертным", к признанным авторитетам и ценностям. Проводя параллель между"Магическим Театром" (как архивом культуры) и вечностью, Г. заключает, что "серьезность - это атрибут времени", а "вечность это мгновение, которого как раз и хватает только на шутку". "Магический Театр", прообраз "игры в бисер" - представляет собой модель культуры постмодерна, игру "со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры". "Игра в бисер", как и постмодерн, характеризуется отсутствием первоначала, истока, причины. Согласно Г., "именно как идея - игра существовала всегда", и только от предпочтений исследователя зависит ее предыстория (см. также Игра). По Г., она является результатом рефлексии, т. наз. "фельетоном эпохи", которая "не была бездуховной, ни даже духовно бедной... она не знала, что ей делать со своей духовностью", "фельетоны" (или - в терминологии Лиотара - "малые повествования") отличаются занимательностью, про-фанированием идеалов, ценностей, авторитетов "высокой" культуры, а также "массой иронии и самоиронии, для понимания которой надо сперва найти ключ". (См. Нарратив). "Игре в бисер", таким образом, придается статус новой духовности, она вбирает в себя все культурное наследие. "Игра в бисер" функционирует как метатеория - искусственно создаваемая система культуры, имеющая целью построение специфических средств по оценке и описанию другой (объектной) культуры. Набор таких средств ограничен ("все уже сказано" - топос постмодернистской чувствительности), но число их комбинаций огромно, и практически невозможно, "чтобы из тысячи строго определенных партий хотя бы две походили друг на друга больше чем поверхностно". Игра состоит "из сложных ассоциаций и играет сплошными аналогиями". Она самоценна, ибо цель игры сохранение самой игры, а значит и культуры. Однако сохранение культуры, по Г., влечет за собой утрату субъекта. Субъект исчезает из истории, в "ней нет крови, нет действительности", а есть лишь одни идеи; у субъекта подавлена телесность; он целиком принадлежит культуре и выполняет необходимые ей функции; в конечном итоге - субъект умирает, поглощенный культурой. Имя и пафос творчества Г. принадлежат сразу к двум культурным эпохам: соединяя модерн ("произведения") и постмодерн ("тексты").
Н.Л. Кацук
ГЕДОНИЗМ
(греч. hedone - наслаждение) - этическая установка, с т.зр. которой основой природы человека является его стремление к наслаждению, а потому все ценности и ориентации деятельности должны быть подчинены или сведены к наслаждению как подлинному высшему благу. Г. впервые заявляет о себе в древнегреческой школе киренаи-ков, где он радикализирован в качестве смысложизненного, а окружающий мир понят как объект эстетического и чувственного наслаждения во всех своих выражениях (напр., красота бедствия). Эпикур стремился, соблюдая меру в наслаждениях, избегнуть страданий, его идеал самозамкнутая жизнь, полная чувственных и духовных наслаждений, не приносящих пресыщения. Христианство противопоставляет Г. аскетизм, однако именно в последнем Г. проявляется в форме наслаждения собственными страданиями. Возвращение к умеренному Г. Эпикура и признанию ценности чувственного происходит в период Возрождения, что задает фундамент идей этического эгоизма просветителей 18 в. Кант Г. отвергает за приверженность чувственному, не способному задать основу морали. Утилитаризм определяет свое центральное понятие "польза" как достижение наслаждения или избегание страдания. Вновь радикальное проведение принципов Г. встречается в индивидуализме, признающем возможность наслаждаться за счет другого или общества вообще.