Новейший философский словарь
Шрифт:
А.В. Филиппович
ВЕРА
– глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В.
– Надежда - Любовь". Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, - в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith - faith - faithfulness в англ., вера - доверие - верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Никео-Цареградского Символа Веры - "Верую"). К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского "по вере вашей да будет вам" до лютеранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и - более того внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не
М.А. Можейко
ВЕРИФИКАЦИЯ
(позднелат. verificatia - подтверждение; лат. verus - истинный, facio - делаю) - логико-методологическая процедура установления истинности научной гипотезы (равно как и частного, конкретно-научного утверждения) на основе их соответствия эмпирическим данным (прямая или непосредственная В.) или теоретическим положениям, соответствующим эмпирическим данным (косвенная В.). В рамках логического позитивизма принцип вери-фицируемости мыслится критериально исчерпывающим способом апробации научных утверждений, понятых в качестве "протокольных предположений" как фиксаций данных непосредственного опыта: утверждения, выходящие за рамки "протокольных предложений" трактуются как неверифицируемые, в случае чего в действие вступает принцип фаль-сифицируемости. (См. также: Гипотеза, Истина, Опыт, Теория, Фальсификация).
Ю.В. Баранчик
ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945)
– российский естествоиспытатель и мыслитель, основоположник геохимии, биогеохимии, радиогеологии. Окончил естественное отделение физико-математического факультета Петербургского университета (1885), профессор Московского университета (1898-1911), академик Российской Академии наук (1912). Организатор и первый президент Украинской Академии наук (1918-1919), Радиевого института, Комиссии по истории науки, философии и техники, Биогеохимической лаборатории, Комиссии по урану АН СССР. Член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) Академии наук. Основные сочинения: "Начало и вечность жизни" (1922), "Биосфера" (1926), "Очерки геохимии" (1927), "Проблемы биогеохимии" (1935) и многие др. Труды В. обогатили естествознание оригинальными идеями и положениями, сыграли значительную роль в становлении многих современных научных дисциплин и современной научной картины мира. В системе философских размышлений В. находились вопросы истории и закономерностей развития научного знания, соотношения эмпирического и теоретического в научном познании, взаимосвязь философии и естествознания, социальные функция научного знания, проблемы социальной ответственности ученых и многие другие. Глубокие философские мысли были высказаны В. относительно пространственно-временной структуры мира, роли симметрии и асимметрии в явлениях жизни и т.д. Центральной в творчестве В. является идея об эволюции жизни на земле в результате появления ее из космоса, о возникновении биосферы и ее движении к ноосфере. На всех стадиях, по мнению В., жизнь продолжает испытывать космическое влияние. После появления из космоса и в дальнейшем вещество биосферы проникается космической энергией. Благодаря ей "оно становится активным, собирает и распределяет в биосфере полученную в форме излучения энергию, превращает ее... в энергию в земной среде свободную, способную производить работу... Твари Земли являются созданиями сложною космического процесса...". На стадии ноосферы человек выходит в космос, человеческий разум становится космической силой. Уже на стадии биосферы жизнь становится главной геологической силой. В ноосфере такой главной геологической силой становится человеческий разум. Центральной движущей силой этого процесса является наука. Путь человека к своей "геологичности" охватывает два аспекта. Во-первых, захват человеком "техникой своей жизни" все новых форм энергии (от мускульной до атомной): "этим путем он... овладел планетой, не только в ее веществе, но и в ее энергии...". Во-вторых, создание и развитие науки и логико-методологического аппарата мысли: "когда мы говорим о науке, мы должны иметь ввиду, что в историческом ходе создания ноосферы, в котором проявляется наиболее резко биогеохимическая организация человечества, три исторических процесса имели наибольшее значение". Это, по В., создание математики, появление научного аппарата системы природы и системы мысли и формирование научного представления о положении человека в космосе. Это движение человеческого разума к статусу космической силы основывается, по мнению В., не только в науке, но и в духовной сфере. Так, идеалы демократии, по В. являются одним из важнейших аспектов сначала стихийного, а потом разумного геологического процесса. Человечество, по В., взятое в целом, становится мощной геологической силой и перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера. Учение В. о переходе биосферы в ноосферу - вершина его естественнонаучного и философского творчества. В. верил в космопланетарную роль научной мысли как новой геологической силы, в единство природных и социальных законов эволюции, в возможность человека и человечества управлять природными и социальными процессами. Тем самым В. продолжил традицию русского космизма традицию поиска взаимосвязанного развития природного (космического) и антропо-социального в рамках единого коэволю-ционного процесса.
П.С. Карако
ВЕРОЯТНОСТЬ
– количественная мера возможности осуществления события при наличии неопределенности, т.е. в ситуации, когда это событие характеризуется как возможное. Вкладывание того или иного содержания в каждое из понятий триады "количество - событие - неопределенность" порождает различное понимание В. Например, в случае так называемой классической, или элементарной, В. неопределенность порождается экспериментом (возможно, мысленным), имеющим конечное число несовместимых равновоз-можных исходов, событие - в осуществлении какого-либо из определенной группы исходов (называемых благоприятствующими событию), а В. события определяется как отношение числа благоприятствующих исходов к числу всевозможных исходов. Источником возникновения частотной В. является реальный эксперимент, частоты исходов которого обладают так называемой статистической устойчивостью. Индуктивная В. возникает при рассмотрении суждений как количественная оценка правильности заключения при условии правильности посылок. Субъективная В. характеризует степень уверенности субъекта в осуществлении события. Неопределенность типа той, которая приводит к классической и частотной В., называется случайностью, а событие - случайным. Если классическая и частотная В. представляет собой определенное число, то об индуктивных и субъективных В. чаще говорят на уровне "больше - меньше". Здесь усматривается определенная параллель с числовыми и порядковыми шкалами, рассматриваемыми в теории измерений. Формализация понятия В. (в основном В. случайного события) и связанных с ним, развитие соответствующего аналитического аппарата и методики решения прикладных задач составляют содержание раздела математики - теории вероятностей и родственных ей дисциплин: математической статистики, метода случайных испытаний ("метод Монте-Карло"), теории стохастического управления и др. При этом надо отметить, с одной стороны, широкое применение вероятностных методов, с другой - серьезные трудности, возникающие при этом. В частности, известно большое число так называемых парадоксов теории вероятностей - правильных на первый взгляд рассуждений, приводящих к выводам, которые противоречат либо опыту, либо другим, столь же правдоподобным, рассуждениям. Эти трудности породили оживленные дискуссии, доходящие порой до отрицания правомерности применения некоторых традиционных вероятностных методов (Ю.И. Алимов). Причины указанных затруднений - как проблема построения соответствующей математической модели, так и проблема правомерности применения той или иной модели к данной задаче. Первая из этих проблем решается созданием строгой (как правило, аксиоматической) базы математической теории. Наиболее известной и широко применяемой является аксиоматика, предложенная в начале 30-х 20 в. А.Н. Колмогоровым. В настоящее время развиваются и другие подходы: частотный (использующий, в частности, ряд идей Р. Мизеса), сложностный, алгебраический, квантовый, так называемый нестандартный и др. Проблема применимости вероятностных методов решается на путях развития математической теории, углубления знания в соответствующих прикладных областях и осмысления накапливаемого опыта. Задача развития теории вероятностей и ее применений содержит определенный философский аспект, что привело к формированию направления философских исследований, изучающего понятия В., случайности и т.п. В 1960-е Л. Заде ввел и другое, отличное от В., понятие для количественной характеристики неопределенности, а именно нечеткость (или размытость).
Н.Н. Леонов
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА"
(старопровансальск.
– gaya scienza) - одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена входило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Вернар-та де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, // А Донне - к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("наука"), которой можно овладеть, подключившись к соответствующей традиции. Последнее предполагает освоение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного универсума как виртуального культурно-коммуникативного пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволяет Хейзинге интерпретировать творчество трубадуров в категориях игры, возможность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с одной стороны, и безграничной вариабельностью порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Игровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и А.С. Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь как "галантная" наука предполагает овладение так называемыми "правилами любви", то правила эти по своей природе реально являются правилами лирического стихосложения: одно из значений про-вансальск. amor - поэтический язык. В конечном счете любовь идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествляется с правилами творческого мастерства (сам про-вансальск. термин "трубадур" восходит к старопровансальск. trobar - изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицитная установка трубадуров отрефлексирована и выражена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь - блаженная наука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и радость (joi) входит в число фундаментальных рыцарских добродетелей, в рамках которых служить Амору - значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает - вне каких бы то ни было возрастных факторов - и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда - типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А чтобы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей подаю совет". Аналогично, gaya scienza должна удовлетворять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную тональность лирики при неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в случае получения от Донны отказа ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Мар-сельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием куртуазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслированный в Южную Францию из арабизированной Испании), с одной стороны, и как откровение - с другой: "В своем весе-льи сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была основана "Консистория В.Н.", призванная поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуцировавших сложный и многоуровневый символизм классической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы Приснодевы (от Донны - к Мадонне). Ницше использовал выражение "В.Н." как заглавие для одной из своих работ (1882), в рамках которой осуществляется "переоценка всех ценостей" и кладется начало становлению идеала "аристократизма высшей расы"; в обращении Ницше к наследию трубадуров находит свое выражение его восхищение такой фундаментальной особенностью провансальской культуры, как совмещение ипостасей певца и рыцаря и идеал свободного духа.
М.А. Можейко, А.А. Грицанов
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ того же самого, или всех вещей (ewige Wiederkunft des Gleichen, oder aller Dinge)
– основополагающая мысль Ницше, которая словно круг, очерчивает и определяет существо его философии жизни. В "Ессе Homo" Ницше пишет: "Теперь я расскажу историю Заратустры. Основная концепция этого произведения, мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута, - относится к августу 1881: она набросана на листе бумаги с надписью "6000 футов по ту сторону человека и времени". Человек, сущее из сущего, живет во времени. Что же еще может значить "по ту сторону человека и времени", как не взгляд на мир сущего "с точки зрения вечности"? Но вечность, независимость от времени, как и "бездонность", безосновность истолковывались метафизической мыслью как атрибуты бытия. Поэтому можно говорить об "онтологии В.В." у Ницше, которая выступает фундаментом его "метафизики воли к власти". Ницше сам признавал роковую загадочность этой мысли, поскольку его Заратустра говорит о ней всегда с нерешительностью, страхом, как бы нехотя, и, если говорит, то с некой исступленностью; В.В. будто маячит перед его глазами как "призрак и загадка", как зримое и утаивающееся, как провидение. Сама идея В.В. восходит к индо-европейской мифологеме "круга-времени", встречается в астральной мифологии вавилонян, выражена в греческих понятиях: ekpyrosis - сжигание, выгорание и apokatastasis - восстановление, возвращение в прежнее состояние, в орфических гимнах, у пифагорейцев, Гераклита, стоиков, в мистическом богословии, у Оригена и т.д. Но Ницше нисколько не смущен историческими параллелями. Пожалуй, он увидел нечто принципиально новое в этой мысли. Впервые о В.В. Заратустра говорит в отрывке "О призраке и загадке" (Ч. II), где на слова карлика, что "само время есть круг", гневно замечает: "... не притворяйся, что это так легко!". Сам же, указывая на ворота, на которых напигано "Мгновение" и от которых тянутся два вечных пути назад и вперед, лишь спрашивает: "Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновение влечет за собой все грядущее? Следовательно еще и само себя?" И тогда является ему видение как загадка: лежит человек, поверженный молодой пастух, которому заползла в рот змея и душит его. Змея здесь - символ "черной" мудрости прежних веков, духа тяжести, духа мщения, духа отвращения к миру, здешнему, земному, преходящему. И тогда Заратустра кричит ему: "Откуси ей голову!" Крик Заратустры - это его учение о "воле к власти" и сверхчеловеке. Идея времени как цикла: все должно пройти и повториться, - может раздавить человека, повергнуть его волю к жизни, если не откусить ей "голову нигилизма". Это было знамение для Заратустры: он, как и каждый из нас должен преодолеть в себе это отвращение для высшей радости, т.е. выздороветь. К.А. Свасьян в комментариях к двухтомнику Ницше отмечает, что вынашивая свою идею В.В. Ницше создает некий противообраз позитивистски ориентированному естествознанию. Ницше в "Дионисовых дифирамбах" называет В.В.
– "щит необходимости", но вряд ли в примитивно-детерминистском смысле. Пытаясь преодолеть метафизику, он все же выдерживает мета-физическую дистанцию. В горниле В.В. испытуется не природа, испытуется воля к жизни, в том числе, по Ницше, - "упругая плоть" человеческой воли. В.В. как круговорот вещей в природе, - об этом не говорит Заратустра, об этом говорят ему его звери (Выздоравливающий, 2): "О Заратустра, для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг другу руку, смеется и убегает - и опять возвращается. Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая путь вечности". Идея В.В. выражена здесь, пожалуй, в самом чистом, естественном виде, но потому - непосредственно и наивно, как ее "понимают" звери. Идеал "естественности" у Ницше не может быть истолкован, конечно, как призыв: "Будем как звери", - скорее: "Будем как дети!". Не опуститься до звериного облика, но подняться до верности своей природе, как верны ей дети и звери. Но звери неподсудны суду разума, они еще по ту сторону добра и зла; круг их бытия ограничен и замкнут всегда естественным образом. Звери не знают искушения разумом: не жить, но созерцать жизнь, рефлексировать о жизни; они не знают, каким испытанием для человеческой воли может быть В.В. того же самого: испытание слабоволием, отвращением, мщением. Звери не знают о великой тоске и великом томлении, которое поджидает человека, и Заратустру на его пути к сверхчеловеку. Со всей беспощадностью это заявлено уже в "Веселой науке" (1881, аф. 341), когда Ницше впервые публично высказывает мысль о В.В.: "... Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе... Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова - и ты вместе с ними, песчинка из песка!"; вопрос, сопровождающий все и вся: "хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?" - величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью?
– "Ницше мыслит метафизически. В основание мира сущего, который истолковывается как становление жизненного потока, он полагает волю. Тем самым бытие понимается как "воля к власти", к могуществу, к росту, которая, как некая "сила", устремленность, задает вектор жизненного потока. Всякая внешняя цель для нее значима, т.е. полагается волей же как ценность лишь постольку, поскольку столкнувшись с "внешней силой", она может подтвердить собственное властвование, т.е.
– вернуться к себе как равной: и это значит, с другой стороны - стать сильнее, могущественнее, либо подчиниться. К чему бы воля не стремилась, она всегда стремится к своему велению. Поэтому, когда Хайдеггер в "Европейском нигилизме" и в докладе "Слова Ницше "Бог мертв" схватывает существо "воли к власти" у Ницше, властвование как таковое, в формуле: "Ибо воля волит свою волю," - он ее описывает как круг. Но только так воля и может возвышаться над собою: становиться сильнее, могущественнее, властительнее, - лишь всякий раз возвращаясь к себе как той же самой; и снова - через усилие "сверх" - вверх, к самоей себе. Властвование - значит - "больше власти", т.е. "больше воли", и опять же - "больше жизни!" Таким образом, В.В. описывает прежде всего, по мысли Хайдегге-ра, способ бытия воли к власти: "Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни не достигала. Она владычна в сверхизобильном - в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если его essentia - воля к власти, - это "вечное возвращение равного". При этом, замечает Хайдеггер, до сих пор не продуман исток фундаментального для метафизики различения essentia и existentia; а потому сущностное отношение между "волей к власти" и "вечным возвращением равного" остается неясным. Итак, воля к власти, чтобы быть собой, должна всякий раз еще стать таковой через пре-восхождение самой себя и воз-вращение к самой себе как таковой. Да, но при чем же здесь "вечность"? Ницше хоть и был поэт и филолог, но вряд ли это - плеоназм. "Вечность" здесь, похоже, при том же самом, что и "время". Воля освобождает "но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи?" - говорит Заратустра в отрывке "Об избавлении": "Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить движение времени, - в этом сокровенное горе воли". "Было" - вот камень, которого не может она катить, и скрежет зубовный, и невыносимое страдание воли. И тогда воля может впасть в безумие, из освободительности - стать мстительницей, вымещая на всем, что может страдать, собственную немощность ко времени в форме наказания: повелевать и наказывать! Определяя суть духа мести, Заратустра говорит: "Это, и только это, есть само мщение: отвращение воли ко времени и к его "было". Именно этот дух мщения пронизывает всю прежнюю метафизическую мысль, составляя суть нигилистского отношения к жизни. В своем безумии воля начала проповедовать, что само "существование" есть наказание: "И самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно пожирало своих детей... В том именно вечное в наказании "существованием", что существование вечно должно быть деянием и виной! Пока, наконец, воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли... Ибо "все преходит, и потому все достойно того, чтобы прейти!" Таким образом, сутью мщения выступает не просто злопамятство воли, не отвращение ко времени вообще, но именно отвращение к сути времени как преходящему, исчезающему. Все земное, сама жизнь как преходящая унижается до, собственно, не-сущего, не имеющего подлинного бытия, над которым воздвигаются надвременные идеалы, что и составляет, по Ницше, глубочайшую месть жизни и времени. Потому столь необычно для расхожего представления о Ницше звучат слова, в которых Заратустра формулирует основную задачу на пути к сверхчеловеку (Ч. II, О тарантулах): "Ибо да будет человек избавлен от мести - вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз". Человек - это мост между животным и сверхчеловеком; и каждый идя но этому мосту, должен направить усилие своей воли на преодоление духа мести, всего отрицательного в собственной воле, чтобы сделать ее свободной для утверждения, для великого "Да" - времени, преходящему, земному, жизни. Хайдеггер в докладе "Кто такой Заратустра у Ницше?" пишет по этому поводу: "Это "Да" времени есть воля, чтобы преходящее оставалось и не уничтожалось в ничтожное. Но как может оставаться преходящее? Лишь так, чтобы оно как преходящее не только постоянно шло, но всегда приходило. Только так, чтобы преходящее и его прошедшее в процессе своего прихода возвращалось как то же самое. Само это возвращение все же лишь тогда суть остающееся, когда оно вечно. Предикат "вечность" принадлежит по учению метафизики бытию сущего. Избавление от мести - это переход от отвращения против времени к воле, которая представляет сущее в вечном возвращении того же самого... "Само это избавление не есть простая перемена в образе мыслей. Человек должен "переболеть" негативностью, разрушительностью своей воли. Заратустра сам, обратившись к "бездонной мысли своей", семь дней и ночей лежал поверженный, пока его звери смотрели за ним. Болезнь Заратустры это отвращение к слабости и малости человека, который вечно возвращается: "... оно душило меня и заползло мне в глотку... Слишком мал самый большой!
– Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека!
– Это было неприязнью моей ко всякому существованию! (Ч. III. Выздоравливающий, 2). Смысл "выздоровления" Заратустры в том, чтобы понять В.В. не как наказание "существованием", но как "вечное утверждение и созидание". В этой связи поразительна интерпретация В.В. у Делеза; она поражает принципом "прочтения наоброт": "Посему важно избежать смешения Вечного Возвращения и возвращения Того Же Самого... Ибо Тяжесть не предшествует многообразию (разве что как категория нигилизма). Возвращается не То Же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется разнообразием, многообразием, становлением. То же самое не возвращается, единственно возвращение тождественно становлению". Действительно, В.В. того же самого нельзя понять эмпирически или натуралистически. Что, собственно, возвращается в В.В., так это само возвращение как возможность становления. Делез особо выделяет понятие "силы" у Ницше: только "сила" созидает, творит, может стать "другой", превзойти себя; "слабая воля" лишь пассивна и реактивна. В этой связи Делез подвергает резкой критике метафизическое понимание сущности как самотождественности: воля это такая сущность, к сути которой принадлежит как раз превосхождение себя, а потому становление себя другим. Самотождественность выступает в таком случае, как "вечное возвращение себя-Другого". То, что возвращается в таком становлении, Делез называет, не без влияния Ницше, - "тело без органов", "машина желания", или еще "план имманентности". Не деконструировать различия, обрушивая все в хаос; но и не предполагать Единое как сверх-естественную, надвременную ценность. Как раз В.В. и полагает различение, полагает различенное в себе бытие как децентрированную "Едино-множественность", что Делез пытается схватить в понятии "ризома". Выздоравливающий Заратустра понимает, что "вечное возвращение равно избирательному Бытию... Самокатящееся колесо В.В. есть повторение; именно повтор производит отбор, именно повторение приносит спасение. Изумительный секрет освободительного и избирательного повторения". Поразительная таинственность и глубина мысли Ницше о В.В. состоит как раз в понимании того, что для простейшего различия, которое необходимо для становления сверхчеловека, требуется именно повторение как В.В. В одноразовом акте невозможно ничего различить. Вечно возвращается колесо Бытия, и только так возможно становление жизни: повторяется не скука однообразия, но через вечное повторение возвращается, как то же самое, возможность различения, т.е. радость многообразия. Причем в В.В. едино-множественности различия проводит не разум как "машина суждения", но различает сама жизнь: кто-то растет, становится сильнее в само-властвовании, кто-то же "сходит с круга", чувствуя угасание жизни. Звери Заратустры являются знаком, знамением для него; они знают, что Заратустра должен еще стать учителем В.В., т.е. самим собой. Уже в предисловии к "Так говорил Заратустра" (аф. 10) Ницше дает указующий символ для взгляда, который стремится постичь В.В. как свою судьбу: "... Тогда он вопросительно взглянул на небо. И он увидел орла: описывая широкие круги, несся тот в воздух, а с ним - змея, но не в виде добычи, а как подруга: ибо она обвила своими кольцами шею его. "Это мои звери!" - сказал Заратустра и возрадовался в сердце своем. Самое гордое животное, какое есть под солнцем, и животное самое умное, какое есть под солнцем... "Но, что такое гордость воли, как не безумный полет в бесконечность Неба, в пустоту Ничто. И что такое безвольная мудрость, как не змея, заползающая во все закоулки души и тянущая в темноту Земли, в земную Тьму. Это не "хитрость мирового разума", это мудрость земного, преходящего, временного охватывает бесконечность вечности и замыкает ее на себя как "кольцо вечности": вечно кружится "колесо бытия" в В.В. того же самого - вечном сплетении кругов орла и колец змеи, в единстве "любви-вражды" воли и разума. В посмертно опубликованном наследии Ницше мы находим не менее загадочный образ В.В.: это два круга, внешний и внутренний, имеющие единый центр - некое средоточие, на что указывает В.А. Подорога в работе "Мир без сознания". Внешний круг символизирует "вечность" и движется бесконечно медленно; внутренний круг - это "малое время" индивидуальной жизни, движущиеся бесконечно быстро. Схематизм не дает нам постичь всей напряженной динамики этого потока становления, но "если обратиться к поиску границ, отделяющих эти сферы, то окажется, что их не существует в самом опыте, они сливаются в игре сил: насколько движение внешнего круга является центростремительным, "восходящим", настолько движение внутреннего центробежным, "нисходящим"; насколько вечность стремится стать "мгновением", натолько мгновение - "вечностью", слишком быстрое здесь уравнивается со слишком медленным. "Но тем самым Ницше задает совершенно новую "графику времени". Если представить индивидуальную волю как точку - вектор на внутреннем круге, который эксцентрически движется внутри внешнего круга - вечности, то усилие этой "воли к власти" в своем стремлении замкнуться на себя будет описывать кривую, напоминающую синусоиду, или волну в "жизненном потоке", а вернее - лепестки "закрытого цветка", направленные внутрь и пересекающиеся (Ср. символ "Розы мира" у Андреева). Становление жизни в потоке времени всегда выступает как подъем и спад. Властвование воли, возвращающейся к себе самой как равной, выступает как некий рывок, бросок вперед - так воля превосходит себя, становится сверх-волей; но отталкиваясь от своего прошлого в этом прыжке, она еще и тянет за собой, словно хвост кометы, все свое прошлое; и только так возвращается к себе как той же самой, замыкается как самовластная, как самость; т.е. имеющая возможность следующего усилия, готовая к будущему. Во всем многообразии отдельных воль, сталкивающихся сил замыкается кольцо В.В. того же самого. Таким образом, новая графика времени у Ницше выступает как предпосылка того поворота в постижении времени, который произошел в 20 в. и выразился: у Гуссерля в понятиях "ретенция" и "протекция", правда, в отношении времени как конституирующего горизонта потока сознания; у Хай-деггера в понятиях "заброшенность" (Geworfenheit) и "набросок, проект" (Entwurf) в рамках его герменевтики фактичности, что позволило выразить суть временности в парадоксальной формуле Хайдеггера - "время временится из будущего". В "Ессе Homo" по поводу своей основной книги Ницше писал (аф. 8): "Заратустра определил однажды со всей строгостью свою задачу - это также и моя задача - так что нельзя ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего". И далее Ницше особо подчеркивает слова Заратустры из отрывка "Об избавлении" (ч. II): "Я хожу среди людей, как среди обломков будущего, - того будущего, что вижу я. И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью. Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое "было" в "так хотел я" - лишь это я назвал бы избавлением!" (Ср. "Философия общего дела" Федорова). Но далее Заратустра спрашивает: "Распряжена ли уже воля от своего собственного безумия?.. Забыла ли она дух мщения и всякий скрежет зубовный? И кто научил ее примирению со временем и высшему, чем всякое примирение? Высшего, чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, - но как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?" "Хотеть обратно" - это значит вновь и вновь решительно бросаться вперед к будущему, навстречу В.В. того же самого: не мстить минувшему, но нести на себе "было" как свою собственную историю, как исток, который ждет нас впереди. Чтобы быть собой, нужно в каждый момент еще стать собой, чтобы выстоять в потоке времени, который несется на нас из будущего: он есть поэтому поток становления как В.В. А для этого нужна еще сила, власть, воля. Давно бы пора избавиться от смешения силы и насилия. Лишь сильная воля может утверждать и, тем самым, быть созидающей. Насилие же есть признак слабости, по крайней мере - нисхождения силы: потому насилием никогда ничто не созидается. Способ бытия силы - это растрата, отдача, жертва, но лишь та, которая утверждает и через созидаемое возвращается к самой себе как равной. Высшим, чем всякое примирение, выступает созидание. В "созидаю" слышится прежде всего: "Да!" - но держится оно на: "Даю!" Выше, чем всякое примирение, суть едино-множественность "любви-вражды". Выше, чем всякое примирение, есть единство Дара и Жертвы в В.В. того же самого, в вечном кружении "колеса бытия" в круге вечности. Но что может принести в Дар вечность, как не самое себя, которая становится в вечном потоке времени как "То же самое". Да и что может принести в Жертву индивидуальная "воля к жизни", как не самою себя, которая становится собой в вечном потоке жизни как равная себе. "Большой круг вечности" посылает в каждый момент некий импульс "малому кругу воли"; и это есть Дар бытия как "возможность быть". Этот Дар для нас всегда есть вызов, который требует ответа. Единственным достойным ответом на вызов вечности выступает усилие быть в каждый момент, воля к жизни, которая отвечает "Да!" вопреки преходящему времени. Достойный ответ - это Жертва как само-пожертвование! Через вечное повторение в каждый момент проводится различение, происходит отбор тех, кто еще может принять вызов бытия как возможность быть, жертвовать, и тем самым - созидать. Напряженная динамика" большого" и "малых" кругов в их едино-множественности задает ритм становления, выступая как некая "пневма" Вселенной. Не "ходульный дискурс" ratio структурирует мир "скальпелем" различий и "швами" отждествлений, но именно "дыхание вечности" задает ритм времени, такт жизни, иерархию мира; единственно этому ритму должны быть послушны "уши-цыпочки" танцора мысли. Именно в этом ритме вечности - времени, в этой гармонии небесных сфер, в этой музыке вселенной... Вечно строится тот же дом бытия... В каждый миг начинается бытие... Центр всюду. Кривая - путь вечности". Итак, В.В. того же самого есть высшая форма утверждения. Что утверждается здесь - полнота жизни, избыток бытия. Об этом говорит выздоровевший Заратустра в разговоре со своей душой, испытав великую тоску, но и великую радость. Полнота жизни, которая подтверждает себя через В. В. в каждый момент и в каждом своем проявлении, и которая не требует от нас ничего в свое подтверждение, кроме того, чтобы мы имели волю быть и говорить в ответ - Да! Как это возможно? "О душа моя, я дал тебе право говорить Нет, как буря, и говорить Да, как говорит Да отверстое небо; теперь ты тиха, как свет, и спокойно проходишь чрез бури отрицания". Говорить Да "... смехом созидающей молнии, за которой, гремя, но с покорностью следует долгий гром действия..." (Ч. III, Семь печатей).
И.В. Жук
"ВЕЩЬ В СЕБЕ"
– одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами па себе (в себе), в отличии от того, какими они являются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания постигать "В. в С". Кант трактует "В. в С." как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного материала нашего познания: "Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению". В. в С.
– это то, чем предметы познания являются сами по себе, как существующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувственных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил т. обр. исходным пунктом кантовской "Критики чистого разума", являясь существеннейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит "аффицирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта - априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о непознаваемости последней и, соответственно, противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основательной критике. Ведь если В. в С.
– непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей критической философии. Амбивалентность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с трансцендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверхчувственная В. в С. может аффинировать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосредственных последователей - классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное существование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же - Гегель - выступал гл. о. против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.
Т.Г. Румянцева
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ
– см. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
ВИВЕКАНАНДА СВАМИ (монашеское имя, настоящее - Нарендранатх Датта) (1863-1902)
– индийский мыслитель, религиозный реформатор, вдохновитель национально-освободительного движения в Индии, общественный деятель, выступавший за объединение Востока и Запада. В 1880-1884 изучает западную философию, слушает курсы медицины и физиологии в Калькуттском университете. Первая встреча с будущим Учителем - Рамакришной состоялась в 1880. Через 4 года он полностью принимает учение Рамакришны и проходит путь ученичества под его руководительством. С 1893 совершает поездки в США, Англию, Китай, Японию, выступает с пропагандой веданты, ставит задачу соединения сознания Запада и Востока. В 1897 основывает религиозно-реформаторское движение "Миссия Рамакришны". Истоки философии B.C.
– в учении Вед о единстве Брахмана (Абсолюта) и Атмана ("Я"). Идея Бога у B.C.
– это ведантиче-ская идея о том, что Бог есть бесконечный Принцип, Абсолютный и Безличный. Все великие Учителя человечества, но формулировке B.C., приходят на Землю по ритму Вселенной, все они (Будда, Кришна, Христос и др.) - также безличны как Бог. Каждый человек - воплощение Божие, все люди равны как воплощения Света, Всесильности, Божественного Принципа. B.C. опирается на абсолютный монизм Шанкары. Он развивает учение Рамакришны о единой сущности всех религий. Критически рассматривает церковную догматику христианства, буддизма, индуизма, стремится очистить учение Христа, Будды и других Пророков от узкой специфичности. Как реформатор B.C. выступал за освобождение народов Индии и всего человечества от нищеты, рабства, безграмотности на основе обращения к духовно-религиозному опыту преображения сознания людей. Индию считал "Гангом духовности". Был знаком с идеями социал-утопистов, революционеров, встречался с П. Кропоткиным. В Индии B.C. боролся с традициями ранних браков, сожжения вдов, кастового неравенства, провозглашал необходимость единения индуизма и магометанства, равноправия женщин. Революция в обществе, по B.C., это революция в сознании масс, обращенных к истинной религиозной жизни. Для B.C. искусство, наука и религия - разные пути достижения одной и той же истины о Божественном предназначении человека. B.C. проповедник и основатель "мужественного индуизма", философии действия, служения людям ("Пока хоть одна собака в моей стране не имеет пищи, накормить ее - вот моя религия"). B.C. предостерегал от увлечения религиозной "механикой", Хатха-йогой. Различные практики, тренировки - "рудименты религии", истинная же религия - в беззаветной, безусловной бескорыстной бхакти (любви) к Богу и самоотверженном служении людям.
В.В. Лобач
ВИЗЕ (Wiese) Леопольд фон (1876-1969)
– немецкий социолог, представитель формальной школы. Профессор в Ганновере (1908-1911), основатель (вместе с Шелером) и профессор Института социальных наук Кельнского университета (с 1919), основатель и издатель журнала по социологии и социальной психологии (1921-1954). С 1933 жил и работал в США, с 1945 - в Западной Германии. Подобно М. Веберу, трактовал человеческое общество как сумму отношений людей, существующих через посредство действия. Истинной сутью человеческих сообществ В. считал "антропологически надвременное" "социальное" или "межчеловеческое", состоящее в "спутанной сети" межличностных отношений. Ввел в общественные дисциплины как концептуально значимое понятие термин "социальная дистанция" - приближение или отдаление индивида по отношению к индивиду группы по отношению к группе, индивида по отношению к группе и т.д., - который, по В., и позволяет выработать сущностное определение общественных процессов. Постулировал реальность в обществе социальных изменений, но не социального прогресса (кроме технической сферы). В учении о социальных образованиях (фикциях, которым сознание людей приписывает псевдообъективное существование) В. вычленял (в зависимости от их устойчивости, длительности существования, абстрактности и меры социальной дистанции): массу ("конкретные толпы, видимые и кратковременные", "абстрактные толпы, невидимые и неопределенной длительности"); группу (с присущим личным участием индивидов) и абстрактные коллективы наподобие государства и церковных организаций. В. ввел также в научный оборот такие фундаментальные понятия, как "социальные отношения", "социальная позиция", "социальная ситуация". Общественные изменения, согласно В., осуществляются в сфере нравственности: история, по В., включала в себя эпоху табу, эпоху морали, эпоху нравственности (современную).
А.А. Грицанов
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744)
– итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение: "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725) - первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., - "Новой Науки"). В. осуществил всеохватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что "познанным может считаться лишь то, что сделано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, мифах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выделял две формы познания: знание - через интеллект, сознание - как результат волевых усилий). С точки зрения В., философия рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность человеческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божественому Провидению. Замечания В. относительно исторической структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "человек незнающий делает самого себя правилом Вселенной.., он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Метафизика учит, что человек, разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя изображенную в теогонических мифах "божественную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демократия в эпоху человеческую - эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем значительнее, чем более высокий уровень зрелости и совершенства был им достигнут). Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.