Новейший философский словарь
Шрифт:
В.В. Лобач
"ОСЕВОЕ ВРЕМЯ"
– философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в современной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содействовать "углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечивающий осмысленность человеческих поступков. Однако современность, характеризующаяся радикальным разбожеств-лением мира, ставит под вопрос наличие какого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в состоянии обеспечить духовное единство всего человечества, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвязный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия человека в современном мире. Однако истоки и цель истории, объединяющие человечество в единое целое, достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом "философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рационального обоснования. В качестве эмпирически наблюдаемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается "О.В." - период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и Лао-цзы, в Индии - мыслителей Унанишад и Будды, в Иране - Заратустры, в Палестине - пророков, в Греции - философов и трагиков. Несмотря на локальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значение для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей характеристикой "О.В." Ясперс считает прорыв мифологического миросозерцания - основы "доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые изначальные устои жизни начинают колебаться" человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рационально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. "О.В." является концом непосредственного отношения человека к миру и к самому себе. Человек уже не замкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о трагической вине, вырастающие в один общий вопрос - о смысле человеческого существования, который перестает быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое начало общая история человечества. Вначале О.В. ограничено в географическом отношении, но постепенно становится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день - каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта "осевой эпохи".
В.Н. Фурс
ОСИПОВ Николай Евграфович (1877-1934)
– российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), доцент (1911). Учился в Цюрихском университете у Ф.Ф. Эрисмана и университетах Базеля, Берна, Бонна и др. Работал над диссертацией под руководством профессора Кауфмана и в 1903 стал доктором медицины Базельского университета. В 1907 познакомился с идеями и трудами Фрейда, которые оценил как новое слово в психологии и психопатологии. В 1908 в "Журнале невропатологии и психиатрии имени С.С. Корсакова" опубликовал статьи "Психологические и психопатологические взгляды Фрейда в немецкой литературе 1907" и "Психология комплексов и ассоциативный эксперимент по работам Цюрихской клиники", а в 1909 в этом же журнале опубликовал,
В.И. Овчаренко
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ"
– марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно - проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов (см. Универсалии, Категории культуры, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте О.В.Ф. был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как "разрешение противоположности между бытием и сознанием". В целом, немецкая классика рассматривала фокусируемую О.В.Ф. проблему как фундаментальную для философской традиции: "вся история философии вращается вокруг вопроса... об отношении духовного к материальному" (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка О.В.Ф. в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле - "вечных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле - "нерешаемых") проблем. В рамках марксизма О.В.Ф. приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта ("две стороны О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма в генетическом и гносеологического оптимизма в функциональном планах О.В.Ф. имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая - в отличие от проблемы предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. См. также "Скандал в философии".
М.А. Можейко
ОСТВАЛЬД (Ostvald) Вильгельм (1853-1932)
– немецкий физикохимик и философ. Один из создателей и лидеров физической химии и философии энергетизма ("энергетической философии"). Доктор химических наук (1878), профессор (1881), член-корреспондент Петербургской (1896) и Берлинской (1905) Академий наук, лауреат Нобелевской премии по химии (1909). Автор учебников по химии, истории химии и ряда монографий: "Научные основания аналитической химии" (1895), "Электрохимия" (1896), "Принципы неорганической химии" (1902), "Философия природы" (1903), "Фундаментальные принципы химии" (1909), "Монизм как цель цивилизации" (1913), "Энергетический императив" (1913), "Натурфилософия" (1914) и др. Окончил химический факультет Дерптского (Тартуского) университета (1875) со степенью бакалавра. До 1881 работал приват-доцентом химии Дерптского университета и преподавал физику и химию в местной школе. В 1881-1887 профессор химии Рижского политехнического института. В 1887-1909 профессор физической химии Лейпцигского университета и в 1898-1906 - директор основанного им физико-химического института Лейпцигского университета. В течение года читал лекции в Гарвардском университете. Сооснователь и редактор "Журнала физической химии" (1887). Один из создателей Германского электрохимического общества (позднее - Германское физикохимическое общество Бунзена). В 1889 положил начало изданию серии книг "Классики точных наук", выходящей и ныне. Ряд лет руководил "Союзом монистов". В 1901-1921 издавал журнал "Анналы Натурфилософии". Осуществил ряд важных физико-химических исследований электролитической диссоциации, в т.ч. установил связь электропроводности растворов кислот со степенью их электролитической диссоциации. В 1887-1888 предложил электрохимический способ определения основности кислот, в 1888 установил закон (закон разбавления О.), являющий собой соотношение, выражающее зависимость эквивалентной электропроводности разбавленного раствора бинарного слабого электролита от концентрации раствора. Исследовал проблемы химической кинетики и катализа. В 1890 обнаружил случаи автокатализа. Разработал основы каталитического окисления аммиака, изучения энергии цвета и др. Создал количественную теорию цвета, шкалу порядка определения цветов, систему цветовой гармонии и атлас цветов. В 1901 дал определение катализатора как вещества, изменяющего скорость реакции, но отсутствующего в конечных продуктах. Понимая закон сохранения и превращения энергий как единственный всеобщий закон природы, с 1890 исследовал энергию как субстанцию мира, к изменениям и превращениям которой могут быть сведены все явления. В соответствии с этой идеей осуществил философскую интерпретацию положений и законов классической термодинамики, которая стала одним из оснований созданной им "энергетической философии" (энергетизма). Считал, что эта философия позволяет заменить понятие материя (вещество) понятием энергия (или "комплекс известных энергий"). Предложил понимание биологических и психических процессов (в т.ч. сознательных) как процессов энергетических. Исследовал "энергетическую базу культуры" и распространил энергетический подход на сферу социальных явлений. Утверждал, что все явления человека и мира можно представить как процессы "совершающиеся между энергиями". Сформулировал "энергетический императив", предписывающий не растрачивать энергию, а использовать ее.
В.И. Овчаренко
ОТКЛОНЯЮЩЕЕСЯ (ДЕВИАНТНОЕ) ПОВЕДЕНИЕ
– (лат. deviatio - отклонение) - форма проявления отношений индивидов и социальных групп к нормам и ценностям социальной системы, в которой они действуют. Связано с вопросом возникновения и поддержания социального порядка как согласования планов деятельности социальных субъектов посредством общих норм, стабилизирующих взаимные социальные ожидания. Возможны различные трактовки проблематичных свойств порядка и действия. Функциональный подход (Парсонс), рассматривая нормы и ценности как формальные правила взаимодействия, считает девиантность качеством действий. Их статистический учет и соотнесение с категориями социальной структуры позволяет измерить уровень социального отклонения в обществе. Субъективный способ, каким отдельные индивиды осуществляют личную деятельность, определяется механизмом социализации как овладения нормами и образцами деятельности. Расхождение действия с предписанными экспектациями оказывается следствием конфликта или конкуренции ценностей в рамках социальной системы, когда индивиды, принадлежащие к различным группам (подсистемам), усваивают различные нормы и ценности. Поведение считается отклоняющимся, если не соответствует требованиям, предъявляемым системой в целом, или оценивается на основании стандартов других подсистем. Психологическая трактовка девиации исходит из неправильной социализации как результата нарушений в системе личности (понятие анемической личности). Интеракционизм, впервые перейдя от "преступления" (юридическое понятие) к "социальному отклонению", подчеркивает важность анализа социальных значений для изучения 0.(Д.)П.
– т.наз. "теория ярлыков" (Г. Беккер, Э. Лемерт, Э. Гофман). Отклонение - не внутренне присущее социальному действию качество, а следствие соотнесения действия с правилами и применение санкций к нарушителю, обретающему "ярлык" девианта. Социальное отклонение как приписываемый социальный статус фиксирует не только поступки отклоняющегося индивида, но и действия окружающих. Феноменологически ориентированная социология понимает под социальным отклонением способы восприятия и интерпретации действий. Признание поведения отклоняющимся и придание отклонению статуса реальности (в ситуации отсутствия жестких границ между конформизмом и девиацией) становится результатом процессов типизации в ходе повседневной деятельности, посредством которых акты отклонения обозначаются как таковые (особенно официальными структурами). О.(Д.)П. как характеристика организации системы разрабатывается теорией социальной аномии. Понятие аномии введено Дюркгеймом для описания индустриального общества, в котором состояние ценностно-нормативного вакуума и неадекватные формы разделения труда постоянны и нормальны (т.к. свойственны обществу данного типа). Мертон связывает аномию с процессами напряжения и нарушения равновесия элементов социальной структуры: целями и интересами, задаваемыми культурой, и институционально санкционированными способами их достижения. Невозможность реализации целей предписанными способами предполагает выделеление пяти логически вероятных, альтернативных вариантов адаптации индивида к условиям, существующим в обществе или группе - носителе данной культуры: конформизм (принятие целей и средств) как норма (распространенная форма, наличие которой преобразует внешне заданную структуру в социальную общность); и различные типы 0.(Д.)П. новаторство (отрицание средств), ритуализм (отрицание целей), ретризм, уход от мира, (отрицание целей и средств), мятеж (отрицание целей и средств и замена их новыми). Концепция предполагает соединение продуктивных и деструктивных элементов, акцентируя проблему культурной инновации. Инновация (положительная девиация), направляемая системой, способствует повышению ее эффективности. Возможная дестабилизация оказывается моментом преобразований, обретает более устойчивый и нормальный характер. См. также: Социализация, Культура, Норма.
С.А. Радионова
ОТКРОВЕНИЕ
– центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны - в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой - как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души - помимо клира и культа (причем в отличие от объективированности Писания в тексте, индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтерсубъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира - в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию, предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего, аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания - см. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как "дыхание брахмана", "бого-духновенность" Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической "кажимости" (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что "многознание уму не научает"; традиционная для античной философии дихотомия "пути истины" и "пути мнения"; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотиной диалектики как "самой ценной части философии", которая, "отказавшись от блужданий в области чувственного,... питает душу в обители истины"). Неоплатонизмом в его концепции эманирую-щего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое ("родитель сущего"), породившее "такого сына, как ум, прекрасного отрока", постигается внечувственным путем: "так как ум прекрасен,... покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего - наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, - то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно", причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь ("всякая душа - Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу"), а осуществленное "восхождение к Единому" трактуется как возвышающий душу над ординарным "хороводом добродетелей" экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически - вне психологизма - как осмысленный в духе трансцендирова-ния переход от нормального к экстраординарному состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у Аристотеля: "всякое движение есть экстаз движущегося"), как выход души за пределы свойственного ей в норме "ума" (нуса) - в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское "как можно говорить о мире, если не увидеть [его] идею"). В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: - внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; - постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного уз-рения абсолютной истины, открываемой Богом, - невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим, - экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; - понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви, - слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение ("Он во мне и вокруг меня" Ансельм Кентерберийский"), в пантеистических ересях - как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них "воплощен Бог", аналогично в исламском суфизме: "Я есмь истина" у ал-Халладжа, "я и Ты в единое слились" у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности пророка (см., например, концепцию Исфахан-ской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в "Божественных именах", и высшему имени Аллах - соответствует универсальный человек - пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин I, 1-5).
– Христос, возглашающий "Я есмь истина" (Ин, 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс, 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: "Да и может ли она [душа] вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?"). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ("человек для Бога - зрачок глаза" - у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, - я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" - у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления - специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего, - состояние транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцентирования как говорение Бога устами мистика. Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как "видения" и "голоса", нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa - непонятное слово и lalein говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ("мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме, а сам опыт выступает как неинтерсубъективный и невербализуемый ("дышит глубина, неизреченной мудрости полна" у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным
М.А. Можейко
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО
– понятие, активно использовавшееся Поппером в книге "Открытое общество и его враги" для преодоления методологических установок "истори-цизма" как (по его мнению) адекватного теоретического обоснования ценностей тоталитаризма. Поппер рассматривал "историцизм" как еще одно средство защиты "закрытого" общества. "Закрытым", по П., выступает общество, организованное на основе авторитарно установленных неизменных норм. В противовес ему, 0.0. основано, по убеждению Поппера, на высоком и зрелом критическом потенциале человеческого разума, стимулирующем инакомыслие и интеллектуальную свободу как индивидов, так и социальных групп, направленную на непрерывное реформирование общества в целях разрешения его проблем. "Я не во всем и не всегда против насильственной революции, - писал Поппер во втором томе вышеуказанного сочинения, - вместе с христианскими мыслителями средневековья и Возрождения я готов оправдать тираноубийство, когда насильственный переворот не имеет альтернативы. Однако думаю, что любая революция имеет смысл, если имеет целью восстановление демократии, но не в расхожем смысле ("правление народа", или "власть большинства"), а тогда, когда социальные институты (особенно всеобщие выборы, право народа сместить правительство) реализуют общественный контроль за деятельностью управленческих структур и ненасильственные реформы". Интерпретируя понятие и принцип демократии, лежащей в основании О.О. Поппер отмечал следующее: 1). Демократию в принципе недопустимо характеризовать как правление большинства, даже в контексте важности института всеобщих выборов. Действия властей должны быть реально ограничены правом народа сместить их без кровопролития. Следовательно, если власть предержащие не обеспечивают эффективности социальных институтов, гарантирующих меньшинству право инициировать адекватные реформы, такой режим определенно может квалифицироваться как тирания и диктатура. 2). Демократическая конституция, следовательно, изначально исключает лишь единственный тип изменений в наличной совокупности законов - трансформации, подвергающие опасности саму демократию. 3). Демократия, в целом призванная поддерживать меньшинство, не распространяется, по мнению Поппера, в первую очередь на тех людей, кто попирая закон, подстрекает других к насильственному ниспровержению демократии. 4). Политическая линия на всестороннее развитие охраняющих демократию общественных институтов не должна абстрагироваться от реальной и универсальной тенденции наличия скрытых антидемократических интенций во властных структурах и массе индивидов. 5). Падение демократии не имеет сопоставимой социальной цены - это исчезновение всех прав. Даже при условии сохранения экономического роста социальное повиновение произволу властей становится императивом. 6). Стрессовый эффект насильственных перемен для каждой цивилизации практически всегда реанимирует антидемократические тенденции. Поппер впоследствии выделил две главные характеристики О.О.: законность свободных обсуждений любых социальных проблем вкупе с традицией того, чтобы результаты публичных дискуссий оказывали влияние на политику; а также наличие институтов, содействующих свободе тех, "кто не ищет выгоды". О.О., согласно Попперу, - и реальность, и некий идеал. Демократия, по Попперу, когда она есть, указывает путь в реальное О.О. По мнению Поппера, только в условиях демократии и О.О. существует реальная возможность уйти от многих бед. С точки зрения Поппера, "если мы насильственно разрушим социальный порядок, мы будем ответственны не только за бесчисленные жертвы, но создадим ситуацию, при которой несправедливость и репрессии станут нормой... К сожалению, государство - неизбежное зло, которое нельзя упразднить... Нет ничего проще, чем уничтожить человечество, - достаточно развязать насилие. Куда сложнее возделывать рациональное общество, конфликты которого разрешаются по большей мере разумным путем". Чувство социальной ответственности и любовь к свободе наследие, которое, согласно Попперу, мы "обязаны сохранить живым".
А.А. Грицанов
ОТРАЖЕНИЕ
– категория гносеологии, выступающая в качестве фундаментальной для материалистической традиции когнитивного оптимизма. О. характеризует способность материальных объектов в процессе взаимодействия с другими объектами воспроизводить в своих изменениях некоторые особенности и черты воздействующих на них явлений. Тип, содержание и форма О. определяются уровнем и особенностями системно-структурной организации отражающих объектов, а также способом их взаимодействия с отражаемыми явлениями. Вне и независимо от взаимодействия О. не существует. Результат процесса О. проявляется во внутреннем состоянии отражающего объекта и в его внешних реакциях. Между структурой отражаемого явления и отображением как результатом процесса О. существуют отношения изоморфизма или гомоморфизма. О. способно оказывать активное влияние на характер последующих взаимодействий отражающего объекта с отражаемым явлением. Категория О. наиболее активно разрабатывалась в рамках философии Просвещения (Дидро, Руссо и др.) и в диалектическом материализме марксизма. В разработке теории О. выделяются две концепции: функциональная и атрибутивная. Сторонники функциональной концепции О. утверждают, что в неорганических объектах есть лишь предпосылки свойства О., но не его активное проявление. Противоположную позицию занимают сторонники атрибутивной концепции, настаивая на всеобщности свойства О. Сближению функциональной и атрибутивной концепций может способствовать уяснение соотношения категории О. с общенаучным понятием информации, дальнейшая разработка принципа глобального эволюционизма в науке и такой дисциплине как синэргетика. В современной биологии категории и принципы теории О. вошли в философское обоснование теории функциональных систем. П. Анохиным был сформулирован принцип опережающего О. как важнейший регулятор становления и развития любой функциональной системы.
Е.В. Петушкова
ОТЧУЖДЕНИЕ
– философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. В концепциях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности в контексте таких ее ипостасей, как "овещнение" и "опредмечивание". Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину. В концепции О. Маркса, осуществившего главным образом анализ явлений О. труда, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трактовалось как продукт определенных общественных отношений - отношений собственности. По Марксу, каждый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, которые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а преодоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В обществоведении и человековедении 20 в. на первый план в изучении проблем О. вышел вопрос о "машинизированном", экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных на качество жизни форм производства, экономики, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития, так и важность преодоления "самоотчуждения" человека. Так, Хайдеггер полагал в качестве главной причины того, что бездомность и отчужденность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как "господин сущего", а не как "пастырь бытия". По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит "растворение" человека в мире, и на первый план выходит проблема актуализации потаенных, сокровенных горизонтов и возможностей бытия людей. Отражая спонтанность как значимый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским "термометром" контролируемости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.
А.А. Грицанов
ОЦЕНКА
– способ установления значимости чего-либо для действующего и познающего субъекта. Можно выделить три типа значимостей: теоретический (гносеологические О.), ценностный (аксиологические О.), практический (реализация гносеологических и аксиологических О. через волевые импульсы субъекта в системах предметных и коммуникативных действий). Предметом оценивания в гносеологических О. являются имманентные свойства объектов, объекты "сами по себе". Предметом оценивания в аксиологических О. являются свойства объектов и сами объекты в их способности (положительная аксиологическая значимость) или неспособности (отрицательная аксиологическая значимость) отвечать потребностям и запросам субъекта. Свойства объектов и сами объекты могут оказаться индифферентными, безразличными для потребностей и запросов субъекта (нейтральная аксиологическая значимость). Аксиологические значимости порождаются миром ценностей, объективируемым культурой и трансцендируемым в ней как предельные смысловое и инвариантное основания человеческого мышления и деятельности. Нечто является ценностью не потому, что оно оценивается, а потому, что объективно способно еще до акта О. отвечать потребностям и запросам субъекта. Не О. конституируют ценность, а ценность делает возможной О. как фиксацию ее аксиологической значимости. Ценности задают онтологическое основание актам оценивания. Таким образом, система ценностей не может быть рассмотрена как результат оценочного познания, подобно тому, как система знаний является результатом "внеоценочного" познания (прежде всего научного). Результатом оценивания являются ценностные представления и ориентации в мире значимостей. Последние нельзя локализовать в структуре психики субъекта. Хотя они закрепляются (интернализируются) в диспо-зиционных структурах личности как ценностные ориентации, они постоянно эксплицируются в новых системах О. субъекта, т.е. они постоянно поддерживаются за счет своей включенности в объективно сложившиеся и формируемые ценностные отношения. В ценностном отношении любой предмет находится в отношении к субъекту, т.е. проявляется в аспекте своей аксиологической значимости и в этом смысле всегда потенциально выступает предметом положительной, отрицательной или нейтральной О. В то же время ценностное отношение предполагает активность субъекта, занятия им позиции, позволяющей выносить О., т.е. проявлять свою заинтересованность в чем-либо и интегрировать в любой акт активности через выносимые О. творческие включения. Избегание занятия позиции оценивания - это также акт оценочно окрашенный (не нейтральный). Таким образом, аксиологические О. универсальны - любая иная О. может быть рассмотрена как особый тип О. аксиологической (в том числе гносеологическая как О. на истинность или ложность) или как имеющая аксиологическую составляющую (практические О., инспирируемые непосредственной ситуацией деятельности, поведения или общения). Таким образом, любая О. есть отражение аксиологических значимостей, апеллирование или отсылка к ценности. Тем не менее принято отличать безоценочное и оценочное познание. Последнее, по своей сути, (в отличие от первого, нацеленного на имманентное, внесубъектное существование) есть или акт установления (приписывания) ценности, или акт сравнения по какому-либо принятому (в культуре, общности, группе, институции) образцу, норме, идеалу, т.е. имплицитному критерию оценивания, который может быть задан и эксплицитно. Результатом этого акта сравнения должно стать установление порядка предпочтений имманентных свойств предмета в ситуации ответственного (т.е. предполагающего осознание последствий) выбора и принятия (равно как и непринятия) решения. При этом опять возникает проблема изначальной аксиологической предзаданности любого критерия (в том числе и познавательного) в ситуации выбора паттерна, парадигмы или теоретико-методологической ориентации. Со своей стороны, любой акт оценочного познания (эксплицитно), акт оценивания (имплицитно или эксплицитно) всегда несут в себе знание. Таким образом, О. является не только выражением отношения, но и эпистемологической и гносеологической категорией. Кроме того, она с необходимостью должна трактоваться как категория лингвистическая и коммуникационная. Следовательно, аксиологические О. универсальны в плане связывания через них культурного и социального миров, теории и практики (причем с акцентированием последней теория переводится в схемы действия с объектами и ориентируется на свою применимость в решении конкретных проблем и выполнении определенных задач). Тем самым научный анализ О. во многом сдвигается из проблематики их типологии и отличения оценочного от безоценочного в область исследования оснований и внутренней структуры О., определения мер рефлексированности (как обращенности О. на самую себя, на осознание процесса и механизмов собственного становления и функционирования). Одна из основных задач такого рода рефлексии - отыскание и (или) выработка и эксплицитное обоснование критериев оценивания. Акты же оценивания могут быть поняты как интерпретации, в разной степени выражающие те или иные смыслы и, соответственно, проверяемые (интерпретации следующего уровня) на адекватность предмету и (или) ситуации, а также потребностям и запросам субъекта (в конечном счете - стоящей за ним ценности). О.
– предмет анализа в социогумани-тарном знании (специфика которого во многом связана и с его аксиологической (оценочной) нагруженностью), в частности - в социологии. Так, опросные мотодики (как вопрос-ответные процедуры) фиксируют no-преимуществу О. как исходные данные, в том числе для прогнозирования поведения на основе выявления (конструирования) ценностных ориентации как предрасположенностей и готовностей субъектов к определенному поведению. Однако в концепциях ценностных ориентации плохо отрефлексированы возможности переходов от респондента к его ценностным ориентациям, а от последних - к ценностям как конечным детерминантам поведения. Кроме того, в них принимается допущение конституирующих возможностей О. по отношению к ценностям, т.е. происходит субъективатизация последних при методологической установке на объективность в познании. Последняя не выполняется и по иной причине - в фактологический уровень дисциплины кладутся О., тогда как установка требут избегания оценочной информации. Поэтому возникшие по сути на позитивистском фундаменте исследовательские методики классической эмпирической социологии, эксплицитно элиминируя ценности и О. из сферы своего анализа, имплицитно исходят именно из них, строя здание "беспристрастной" науки. Осознание этой ситуации во многом способствовало становлению альтернативных ориентации в социологии.