Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Иные же утверждают, что
Ишвара — причина, ввиду наблюдения, что человеческие действия бесплодны (19)
Isvarah karanam purusakarmaphalyadarsanat
Этот человек, даже испытывая желание [достичь результата], не всегда получает желаемый результат. Отсюда можно сделать заключение о том, что реализация плода человеческих действий зависит от другого, а то, от чего она зависима, и есть Ишвара. Потому Ишвара — [единственная] причина [мира] [620] (19).
620
«Теист», позицию которого оспаривают найяики, безусловно является духовным наследником тех полуфаталистов, отчасти близких адживикам, которые готовы были снять с индивида всю ответственность за любые его поступки как направляемые всесильной рукой Божества (cp. issakaranavada палийских текстов). «Махабодхи-джатака» соотносит это воззрение с самим лидером адживиков Маккхали Госалой (Джатаки V. 227–246), и хотя, конечно, здесь наблюдается анахронизм и явно не учитывается последовательный натурализм системы Госалы, детерминистические аспекты подобным образом понимаемого «теизма»
Найяик.Неверно, ибо без человеческого действия нет «плодоношения» (20)
Na purusakarmabhave phalanispatteh
Если «плодоношение» зависит [только] от Ишвары, то оно должно осуществляться и без человеческих стремлений (20).
Не аргумент — ввиду обусловленности последних [621] (21)
Tatkaritatvadahetuh
Ишвара содействует человеческим действиям и способствует обретению плода человеком, трудящимся ради плодов. Когда же Ишвара не способствует, человеческое действие остается бесплодным. Потому, при [допущении именно] участия Ишвары, [было сказано также]: «ибо без человеческого действия нет „плодоношения“» [622] .
621
В данной сутре отрицается уже другое крайнее мнение — а именно что все действия живых существ осуществляются без Ишвары, т. е. совершенно спонтанно, и ниже приводятся доводы против этой позиции. Этой сутре, исходя из логики, должна была предшествовать та, в которой выражал бы свою позицию атеист.
622
Представляемый сбалансированный подход к проблеме, которую можно приблизительно определить как соотношение действия Божества и относительной человеческой автономии, отражается уже в эпических текстах. Например, в «Лесной книге» «Махабхараты» участники дискуссии на эту тему Юдхиштхира и Драупади приходят к компромиссному решению, суть которого в том, что результативность человеческих действий признается наряду с распределением результатов ее Высшим Существом (Махабхарата III.33.14–22).
Ишвара — особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами: поскольку он [может быть] включен [только] в класс Атмана, его нельзя включить в какой-либо другой. Он является особым Атманом, отличающимся своими качествами, благодаря отсутствию [в нем] не-дхармы, заблуждения и рассеянности и наличию дхармы, знания и сосредоточенности; результатами же [его] сосредоточенности и «дхармичности» являются восемь сверхспособностей, начиная с атомарности [623] . Его «дхармичность» соответствует его намерениям [624] , и он влияет на аккумуляцию дхармы и недхармы у каждого Атмана, равно как и на материальные элементы, начиная с земли [625] . У Ишвары, также реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию [626] .
623
Данная характеристика Ишвары в значительной мере заимствована из «Йога-сутр», где он также определяется как особый пуруша (Атман), отличный от остальных только тем, что не затронут аффектами, кармой, ее «вызреванием» и «следами» совершенных действий (1.24). Различие состоит лишь в том, что Ишвара в трактовке Ватсьяяны имеет более персонифицированный характер и мыслится как обладатель всех совершенств, усердный подвижник добродетели (хотя также и оккультизма), тогда как в йоге — это скорее образец для подражания йогина, нечто вроде вполне имперсональной санкции на йогическую практику.
624
Видимо, смысл в том, что она не зависит от каких-либо внешних, «привходящих» обстоятельств и ничем не ограничена.
625
Ишваре, следовательно, приписывается способность «направлять» балансы кармических накоплений живых существ вместе с потенциями материальных элементов к созданию в начале каждого очередного мирового периода материальных вещей.
626
В тексте: …nirmanaprakamyam. Эта вменяемая Ишваре способность спонтанного миросозидания находится в противоречии со следующим ниже положением о том, что он должен координировать эту свою креативную деятельность с действием закона кармы.
К тому же он [должен быть] отнесен к классу доверенных лиц: подобно отцу [своих] детей Ишвара является отцом живых существ. И он не может быть включен в иной класс, помимо класса Атмана. Помимо его знания нет никакого качества, посредством которого, в виде выводного знака, можно было бы обосновать [его существование]. Из предания также [следует, что] Ишвара — созерцатель, познающий, всеведущий. Кто же может обосновать [положение о том, что] Ишвара, [существование которого выводится] из таких свойств Атмана, как знание и т. д., является неопределимым и превосходящим сферы восприятия, умозаключения и предания?! [627] Если же предположить, что он действует [один], помимо [механизма] реализации собственных дел [живых существ], то придется принять все нелепости, [выявленные выше], при опровержении мнения о том, что тела производятся без участия кармы (III.2.60 и т. д.) (21).
627
Здесь содержится явная полемика с ведантистами, которые настаивали, опираясь еще на «неопределимый» характер Атмана по Упанишадам (ср. хотя бы Кена-упанишада I.5–9), на непознаваемости Брахмана.
Теперь
Существующее возникает из «не-причины», ибо наблюдается, что шип острый, и т. д. [628] (22)
Animittato bhavotpattih kantakataiksnyadidarsanat
Тело и прочее возникают беспричинно. Почему? Ибо наблюдается, что шип острый, и т. д., а именно острота шипа, расцветка горных минералов, твердость скалы наблюдаются возникшими без действующей причины, с [одной только] материальной — аналогично также созидание тела и т. д. (22).
628
Более всего эти философы походят на свабхававадинов («учащие о том, [что все объясняется] собственной природой») — философов, которые фактически отказывались от причинностных объяснений вещей, довольствуясь тем, что они таковы, каковы есть, и дальнейшие вопросы об их происхождении бессмысленны. Это явно антибрахманистское учение засвидетельствовано уже в «Шветашватара-упанишаде» I.2, где svabhava фигурирует вторым среди натуралистических принципов мирообъяснения — после «времени» (kala) и перед «необходимостью» (niyati). В текстах «Махабхараты» соответствующее учение, свабхававада, чаще всего излагается демонами-асурами, что свидетельствует о ее однозначно негативной оценке. Согласно мнению такого авторитетного историка раннеиндийской мысли, как Б. Баруа, в свабхававаде следует видеть отголосок древнего детерминистического учения адживиков [Баруа, 1921, с. 399]. О ее значительной конкурентоспособности свидетельствует тот факт, что в одном из эпических текстов она названа среди трех основных способов объяснения «причин действий» человека — наряду с его собственной волей и детерминацией со стороны Высшего Существа (XII.231.3–6, ср. 225.19–21). Понятие «собственной природы» занимает весьма важное положение в древней санкхье, ассоциируясь здесь отчасти с оттенками натуралистического мирообъяснения в связи с концепцией Первоматерии мира (подробнее см. [Джонстон, 1937, с. 67–72]). Но в комментарии к «Санкхья-карике» (ст. 61) Гаудапады позиция свабхававадинов, которая здесь отвергается, наглядно демонстрируется незамысловатым афоризмом:
Кем гуси созданы белыми, а павлины пестрыми? Только собственной природой.Аналогичные афоризмы свабхававадинов приводятся и в других комментариях к «Санкхья-карике» [Парамартха, 1904, с. 1050; Санкхьясаптати-вритти, 1973, с. 72; Матхара, 1922, с. 75].
Неизвестные философы.Не из не-причины — ввиду наличия причины у [самого] отсутствия причины (23)
Animittanimittatvannanimittatah
Сказанное, что существующее возникает из не-причины, [позволяет считать, что] то, откуда [оно] появляется, и будет причиной. Вследствие же причинного характера не-причины существующее возникает не без причины [629] (23).
Найяик.[Это] не опровержение — ввиду смыслового различия меизду причиной и отсутствием причины (24)
629
Типичный случай диалектической игры, более всего напоминающий профессиональные упражнения древних индийских эристов-локаятиков и близких к ним экспертов по тезисам и антитезисам (подробнее о них см. [Шохин, 1997, с. 51–57]).
Nimittanimittayorarthantarabhavadapratisedhah
Одно ведь — причина, другое — отрицание причины, и неверно, что отрицание может отрицаться. Например, когда мы говорим, что в кувшине нет воды, то отрицание воды не тождественно ее признанию. Обсуждаемая же доктрина не отлична от доктрины о созидании тела без кармы как причины (III.2.60 и т. д.), и потому ее следует считать опровержимой посредством опровержения последней (24).
Иные же, а [именно буддисты], считают:
Все преходяще, ибо [всему] присущи характеристики возникновения и разрушения (25)
Sarvamanityamutpattivinasadharmakatvat
Что же такое преходящее? То, что существует в течение ограниченного времени. То, что характеризуется как возникшее, не есть невозникшее, а то, что характеризуется как разрушенное, не есть неразрушенное. Каково же тогда все [существующее]? Материальное — подобное телу, а также нематериальное — подобное знанию, но и в том и в другом различаются характеристики возникновения и разрушения. Потому все и невечно (25).
Найяик.Это неверно, ввиду вечности невечности (26)
Nanityatanityatvat
Не будет ли вечной сама невечность всего? Тогда вследствие ее вечности не все [уже] невечно. Будет ли она невечной? Тогда, если она исчезает, все [становится] вечным [630] (26).
Буддист.Но оно [все же] невечно — как огонь, который уничтожается после уничтожения уничтожаемого (27)
Tadanityatvamagnerdahyam vinasyanuvinasavat
630
Этот изящный диалектический пассаж Ватсьяяны, опровергающий невечность невечности, более всего напоминает совсем недавнее упражнение оппонентов ньяи, доказывавших причинность беспричинности (IV.1.23), что еще раз демонстрирует степень увлеченности индийских философов диалектическими «фейерверками».
То невечное невечно даже при [его] невечности. Каким образом? Подобно тому как огонь уничтожается вслед за уничтожением [всего], что может быть уничтожено, так и невечность — вслед за уничтожением всего невечного (27).
Найяик.Вечное неопровержимо — ввиду распределенности в соответствии с наблюдением (28)
Nityasyapratyakhyanam yathopalabdhivyavasthanat
Рассматриваемая доктрина отрицает вечное, но его [радикальное] опровержение не обосновано. Почему? Ввиду распределенности в соответствии с наблюдением. То, что познается посредством источников знания как наделенное характеристиками возникновения и разрушения, — невечно, а что не познается [указанным образом] — противоположно тому. Ведь в предельно тонких [единицах] материальных элементов, в физическом пространстве, времени и математическом пространстве, Атмане и уме-манасе, в некоторых их качествах, а также в общем, особенном и ингеренции характеристики возникновения и разрушения не обнаруживаются ни через [какие] источники знания, и потому они вечны (28).