О четверояком корне закона достаточного основания
Шрифт:
Как примирить утверждение Канта, что объективность последовательности познается только из необходимости, с которой действие следует за причиной, с тем его утверждением, что эмпирическим критерием того, какое из двух действий есть причина и какое действие служит только последовательностью? (Критика чистого разума, 1–е изд., с. 203; 5–е изд., с. 249 [с. 269 рус. изд. 1964 г.]. Кто не увидит здесь явного круга?
Если бы объективность последовательности познавалась только из каузальности, она могла бы мыслиться только в качестве таковой и была бы только ею. Ибо если бы она была еще чем–нибудь, она имела бы и другие отличительные признаки, по которым ее можно было бы познать,— а это Кант отрицает. Следовательно, если бы Кант был прав, нельзя было бы сказать: «это состояние есть действие того, поэтому оно следует за ним». Тогда следовать и быть действием было бы одним и тем же, а приведенное здесь предложение оказалось бы тавтологией. И если бы таким образом было уничтожено различие между последовательностью и следствием, то Юм, который считал всякое следствие простой последовательностью и, таким образом, тоже отрицал эту разницу, оказался бы прав.
Итак, доказательство Канта следовало бы ограничить, указав, что эмпирически мы познаем только действительность последовательности, но так как мы в известных рядах событий познаем и необходимость последовательности и даже до опыта
Утверждению Канта, согласно которому объективная последовательность возможна и познаваема только посредством каузальной связи, параллельно другое его утверждение, а именно что одновременное существование возможно и познаваемо только посредством взаимодействия; оно изложено в «Критике чистого разума» под заголовком: «Третья аналогия опыта». Кант здесь доходит до того, что говорит: «одновременное существование явлений, которые не находились бы во взаимодействии друг с другом, а были бы разделены, скажем, пустым пространством, не могло бы быть предметом восприятия» (это было бы доказательством a priori, что между неподвижными звездами нет пустого пространства) и далее «что свет, который играет между нашими глазами и мировыми телами (это выражение вводит понятие, будто не только свет звезд влияет на наш глаз, но и глаз на звезды), создает общение между нами и ими и таким образом доказывает их существование». Последнее даже эмпирически неверно, так как видение неподвижной звезды отнюдь не доказывает, что она существует теперь одновременно с тем, кто наблюдает за ней; доказать это может не более того, что эта звезда существовала несколько лет, а часто и несколько тысячелетий тому назад. К тому же это утверждение Канта зависит исключительно от первого его утверждения, только его легче разглядеть; о недействительности понятия взаимодействия говорилось, впрочем, уже выше (в § 20).
С этим опровержением кантовского доказательства, о котором здесь идет речь, можно сравнить два других, сделанных раньше возражения, а именно Федера в его книге «О пространстве и каузальности», § 29 и Г. Э. Шульце в его «Критике теоретической философии», т. 2, с. 422 след.
Не без трепета осмелился я (в 1813 г.) выступить с возражениями против главного, считающегося доказанным и повторяющегося даже в новейших работах (например, Фризом в его «Критике разума», т. 2, с. 85) учения человека, перед глубокомыслием которого я в восхищении склоняюсь; ему я стольким обязан, что дух его может обратиться ко мне со словами Гомера: «Мрак у тебя от очей отвела, окруживший их прежде» (перевод с др. — греч.). (Гомер. Илиада, песнь 5, с. 127. Перев. Н. Гнедича).
§ 24. О неправильном применении закона каузальности
Согласно нашему предшествующему рассмотрению, это совершается, когда закон каузальности применяют к чему–нибудь, кроме изменений в эмпирически данном нам материальном мире, например к силам природы, посредством которых подобные изменения вообще только и возможны, к материи, в которой они совершаются, или к мирозданию, которому для этого должно придаваться абсолютно объективное, не нашим интеллектом обусловленное существование, и к другому в таком же роде. Я отсылаю к сказанному об этом в «Мире как воле и представлении» (2–е изд., т. 2, гл. 4, с. 42 след.; 3–е изд., т. 2, с. 46 след.). Источник такого неправильного применения всегда отчасти в том, что понятие причины, как и бесчисленное множество других понятий метафизики и морали, понимают слишком широко; отчасти же в том, что закон каузальности, будучи предпосылкой, которую мы приносим в мир и которая позволяет нам созерцать вещи вне нас, не дает нам тем самым права распространять этот закон, проистекающий из устройства нашей познавательной способности, на то, что находится вне ее и не зависит от нее, как самодовлеющий вечный порядок мира и всего существующего.
§ 25. Время изменения
Так как закон достаточного основания становления находит свое применение только при изменениях, нельзя не упомянуть о том, что уже древние философы ставили вопрос, когда, в какой промежуток времени, происходит изменение? Ведь оно не может совершаться тогда, когда предыдущее состояние еще продолжается, но не может совершаться и тогда, когда новое состояние уже наступило; если же мы отводим ему особое время между обоими состояниями, то в это время тело должно было бы находиться ни в первом и ни во втором состоянии, так, например, умирающий не был бы ни мертвым, ни живым, тело — ни в покое, ни в движении,— а это абсурд. Вся сомнительность и казуистика этого вопроса дана у Секста Эмпирика (Adv. mathematicos. lib. IX, 267—271 и Hypot. III, cap. 14); кое–что по этому вопросу также у Геллия (liber., VI, 13). Платон справился с этой трудностью довольно cavalierement061 , утверждая в Пармениде (cap. 138, bip.), что изменение происходит внезапно и не наполняет никакого времени; оно совершается в , repentino, которое он называет , т. е. тем, что происходит чудесно без времени (но оно ведь все–таки наступает во времени).
Остроумию Аристотеля довелось разрешить этот трудный вопрос, что он основательно и подробно выполнил в шестой книге своей «Физики» (гл. 1—8). Его доказательство, которое гласит, что ни одно изменение не совершается внезапно (in repentino Платона), а каждое происходит лишь постепенно и тем самым наполняет известное время, всецело построено на основе чистого созерцания a priori времени и пространства и проведено очень тонко. Самое существенное в этой очень длинной аргументации может быть сведено к следующим положениям. Граничить друг с другом означает иметь общими взаимные крайние пункты: следовательно, граничить друг с другом могут только две протяженности, но не неделимые (ибо в противном случае они были бы одним), т. е. только линии, а не точки. Это же относится и ко времени. Подобно тому как между двумя точками есть еще и линия, так между двумя «теперь» всегда есть время. Это и есть время изменения, когда в первом «теперь» есть одно состояние, а во втором — другое. Это время, как и каждое другое, может быть делимо до бесконечности; следовательно, изменяющееся в нем проходит бесконечное множество степеней, в результате чего из первого состояния постепенно вырастает второе. Понятно для всех это можно выразить так: между двумя следующими друг за другом состояниями, различие которых воспринимается нашими чувствами, всегда находится еще ряд других, различие которых мы не воспринимаем, так как новое состояние должно достигнуть известной степени или величины, чтобы его можно было чувственно воспринять. Поэтому ему предшествуют более слабые степени или меньшие протяжения, проходя которые оно постепенно вырастает. Всю эту совокупность степеней постигают под наименованием изменения, а время, которое они наполняют, и есть время изменения. Если мы применим это к телу, которому дан толчок, то ближайшим действием будет известное колебание его внутренних — частиц, посредством этого колебания импульс распространяется и переходит во внешнее движение. Аристотель совершенно правильно заключает из бесконечной делимости времени, что все, наполняющее время, следовательно, и каждое изменение, т. е. переход из одного состояния в другое, тоже должно быть бесконечно делимо, что, следовательно, все, возникающее в действительности, слагается из бесконечного числа частей, тем самым всегда возникает постепенно и никогда не возникает внезапно. Из указанных выше основоположений и из следуемого из них постепенного возникновения каждого движения Аристотель выводит в последней главе этой книги важное заключение, что неделимое, следовательно, точка, не может двигаться. С этим прекрасно сочетается кантовское объяснение материи как «движущегося в пространстве».
Этот впервые установленный и доказанный Аристотелем закон непрерывности и постепенности всех изменений изложен у Канта трижды: в § 14 его «Dissertatio de mundi sensibilis et intelligibilis forma»062, в «Критике чистого разума» (1–е изд., с. 207; 5–е изд., с. 253) [с. 272 рус. изд. 1964 г.] и, наконец, в «Метафизических началах естествознания», в конце «Общего примечания к механике». Во всех трех местах его изложение данного вопроса кратко, но и не так основательно, как доказательство Аристотеля, с которым оно по существу полностью совпадает; поэтому нет никакого сомнения в том, что Кант прямо или через посредство других авторов заимствовал эти мысли у Аристотеля, хотя он и нигде на него не ссылается. Тезис Аристотеля «нельзя считать, что мгновения следуют друг за другом, как точка за точкой» (Физика, IV, 10, 218а 18) выражен у Канта так: «между двумя мгновениями всегда имеется время», на это можно возразить: «его нет даже между двумя столетиями, ибо во времени, как и в пространстве, должна быть четкая граница». Вместо того, чтобы сослаться на Аристотеля, Кант в первом и самом раннем из приведенных изложений этого вопроса предпочитает отождествить предлагаемое им учение с lex continuitatis Лейбница. Если бы они действительно совпадали, то это означало бы, что Лейбниц заимствовал данное доказательство у Аристотеля. Впервые Лейбниц изложил этот закон (по его собственному указанию на С. 104 «Opera philos». Ed. Erdmann) в письме к Бейлю, где он, однако, называет этот закон principe de l'ordre general063 , сопровождая его весьма общим и неопределенным рассуждением, которое носит преимущественно геометрический характер и не имеет прямого отношения к даже не упоминаемому им времени изменения.
Пятая глава
§ 26. Объяснение этого класса объектов
Единственное существенное различие между человеком и животным, с давних пор приписываемое присущей только человеку особой познавательной способности, разуму, основано на том, что человек обладает классом таких представлений, которые недоступны животному: это — понятия, т. е. абстрактные представления в противоположность созерцаемым, из которых они, однако, выведены. Ближайшим следствием этого является то, что животное не говорит и не смеется; косвенным же — все то многое и великое, что отличает человеческую жизнь от жизни животного. Ибо с возникновением абстрактного представления и мотивация стала совершенно иной. Хотя поступки человека следуют с не менее строгой необходимостью, чем поступки животных, из–за характера мотивации, которая состоит здесь из мыслей, делающих возможным при решении выбор (т. е. сознательный конфликт мотивов), место простого импульса, вызываемого предлежащими созерцаемыми предметами, заняло действие с определенным намерением, по размышлению согласно планам, максимам, в согласии с другими [людьми] и т. д.; это привело ко всему тому, что делает жизнь человека такой наполненной, такой искусственной и ужасной, что на этом Западе, который сделал его белым и куда за ним не могли последовать древние, истинные, глубокие, исконные религии его родины, он больше не узнает своих братьев и мнит, будто животные — нечто в корне иное, чем он, и, чтобы утвердиться в этом заблуждении, называет их скотами, осыпает бранными словами все их жизненные функции, которые присущи и ему, и провозглашает их бесправными, ожесточенно сопротивляясь признать напрашивающееся тождество его и их существа.
И тем не менее все различие, как уже было сказано, состоит в том, что кроме созерцаемых представлений, которые мы рассматривали в предыдущей главе и которые доступны и животным, человек вмещает в своем преимущественно для этого настолько большем мозгу и абстрактные представления, т. е. выведенные из созерцаемых. Такие представления назвали понятиями, так как в каждом из них, или, скорее, под каждым из них, содержится бесчисленное множество отдельных вещей, которые и составляют его совокупное содержание. Эти понятия можно также определить как представления из представлений, ибо, образуя их, абстрагирующая способность разлагает рассмотренные в предыдущей главе полные, следовательно, созерцаемые представления на их составные части, чтобы мыслить их обособленно, каждую саму по себе, как различные свойства или отношения вещей. В ходе этого процесса представления необходимым образом лишаются созерцаемости, подобно тому как вода теряет свою текучесть и прозрачность, если разложить ее на составные части. Ибо каждое обособленное (абстрагированное) свойство может быть мыслимо, но не может быть само по себе созерцаемо. Образование понятия вообще происходит посредством того, что у созерцаемо данного многое опускается, чтобы мыслить остальное само по себе; следовательно, в понятии мыслится меньше, чем дано в созерцании. Если при рассмотрении отдельных созерцаемых предметов в каждом нечто опускается и во всех сохраняется одно и то же, то оно составляет genus данного species. Таким образом, понятие каждого genus есть понятие каждого охватываемого им вида после устранения всего того, что не присуще всем speciebus064 . Каждое возможное понятие может быть мыслимо как genus; поэтому оно всегда есть общее и в качестве такового не созерцаемое. Поэтому оно имеет также свою сферу, которой служит вся совокупность того, что может мыслиться им. Чем выше мы поднимаемся в абстракции, тем больше мы опускаем и тем меньше мыслим. Высшие, т. е. самые общие понятия наиболее опустошены и в конце концов оказываются лишь легкой оболочкой; таковы, например, понятия бытия, сущности, вещи, становления и т. п. И, к слову сказать, что могут дать философские системы, сотканные из таких понятий и пользующиеся в качестве материала лишь подобными легкими оболочками мыслей? Они должны оказаться бесконечно пустыми, бедными и поэтому нестерпимо скучными.