О Началах
Шрифт:
«Таким образом сомнительность моего бытия все же остается?»
— Ты предлагаешь мне усумниться в том, что я семь это высшее бытие. — Я могу им быть и не быть. Но раз существует сомнение, несомненно существует некоторый «разрыв» междумною и высшим бытием. Несомненно, что в каком–то смысле я не семь высшее бытие. Но тогда в каком–то ином смысле я и есмь оно. —
«Каким образом?»
— Допустим, что наше бытие совсем, абсолютно не есть высшее. Такое допущение невозможно (§ 1). Откуда тогда у нас мысль о высшем бытии и некое постижение его? —
«Мысль о нем и постижение его — мы сами, собственное наше сознающее себя бытие».
— Но почему же, существуя в себе самих ограниченно и замкнуто, мы мыслим, существенно мыслим еще и высшее, сознаем свою ограниченность, т. е. ее и превозмогаем? В качестве постигаемого или, вернее, приемлемого мною высшее бытие есть и я. Но оно и не я, ибо оно выходит за мои грани и меня за них выводит. Оно превышает меня, и я ему противостою. Противостояние же мое ему не такое, как противостояние во мне самом меня–субъекта мне–объекту, а несравнимо большее, неоспоримо реальное (ср. § 9). Высшее бытие содержит в себе все мое сознающее себя и свою ограниченность им мое бытие; но оно содержит в себе и
«Все равно, ничего не понимаю».
— Нет в высшем моей недостаточности; и, усматривая ее, я лучше всего понимаю, в чем и чем высшее меня превосходит. Мое бытие недостаточно в том, что оно может исчезнуть; не только «может» — оно исчезает, тает на моих глазах, во мне самом я сам таю (§ 10). Мое бытие недостаточно в том еще, что ранее его не было. Пускай даже прежняя и возможная будущая моя небытность не более, чем моя иллюзия. Сама эта иллюзия, сама возможность моей начальное™, а стало быть — и конечности, — неоспоримый факт, который непререкаемо свидетельствует о сознании мною моей ограниченности, о бытии ее, и тем самым — о сознании мною неограниченного бытия и о бытии его. Но я не только предполагаю мою начальность–конеч–ность — я вполне реально переживаю ее, действительно еже–мгновенно становлюсь в новое и погибаю. И я–прежний был так же, как я новый есмь. Этого ничем не устранить, это истинно, есть и есть навсегда. От того, что я перестаю и даже перестал быть прежним, я — прежний не перестал и не перестаю быть бытием. Утверждая: «этот миг моего бытия есть», я утверждаю: «этот миг моего бытия есть и высшее бытие». Если он исчезнет для меня и в качестве меня (в качестве меня–нового), если я–новый им уже не буду, — вообще–то он не исчезнет, как не исчезает местоимение я в смене словосочетаний: «я–прежний», «я–новый», «я–новейший». Сознавая прохождение во мне этого мига и возможность того, чтобы он не преходил, и абсолютную неуничтожимость его, я уже утверждаю непреходящее бытие, на основе которого и в котором только и возможно само прохождение.
— Это мое состояние есть. Значит, в данный миг оно обладает качеством бытия. Но бытие не отвлеченное понятие, не нечто, содержащее в себе вещи и «явления» на подобие какого–то вместилища (ср. § 19). По самому существу своему бытие — нечто неуничтожимое и в то же самое время вполне конкретное. Оно — все, всеединое бытие. Нечто мыслится, т. е. существует в качестве истинного, лишь потому, что оно есть бытие. И бытие, как мы видели (§ 24), «предшествует» своей истинности и остается после нее, хотя и истинность, будучи истинным бытием, неуничтожима. Но если истинствование есть бытие, то бытие высшее, о котором мы говорим и которое предицируем истинному, уже не бытие, а триединство, совершенно содержащее в себе и бытие, и разъединение его и воссоединение разъединенного: и бытие и становление–погибание или становление в погибании. Таким образом в высшем бытии, которое есть высшее триединство, это мое состояние погибая не погибает не в том смысле, что исчезает бытийность погибания–становления, а в том, что кроме становле–ния–погибания это мое состояние есть еще и бытие. —
Высшее триединство превосходит меня в том, что я — только ограниченный в себе момент его, именно: становление в погибании. И это триединство не мое триединство, ибо я в самом становле–нии–погибании моем опознаю противостояние и причастие высшему, иному. Мое триединство противостоит высшему триединству, с которым двуедино, однако так, что и единство и двойство его со мною- триединым определяются им и из него, а не мною и не из меня. Несомненное мое несовершенство, которое сказывается в том, что я — только ограниченный момент себя–триединого и недостаточно познаю и содержу мое триединство, — является только моим несовершенством. Но даже самое «мое совершенное триединство» еще несовершенно, ибо оно содержит в себе меня, как ограниченный свой момент, и мое и свое противостояние Абсолютному.
Высшее абсолютное Триединство или Бог обладает изначальным совершенством в Своей Полноте, в благостном Своем самоуничтожении–самовосстановлении, в создании–обожении моего тварного триединства. Мое «совершенное триединство» существует и совершенно лишь чрез причастие Абсолютному Триединству и только по обожению превозмогает свое несовершенство, т. е. содержимое им в себе мое несовершенное триединство, которого я сразу даже не опознаю, как триединство. Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несовершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все–же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо — словно сжав их друг с другом и со мною, «стяженно», «contracte», как говорил Николай Кузанский. Поэтому я и ошибаюсь. — Так, например, я могу не замечать бытия, как момента, без которого нет и моего становления–погибания, и необходимого единства бытия со становлением–погибанием в триединстве. В этом случае убедительным кажется скептическое и даже отрицательное отношение к моей неуничтожимое™, тем более, что тварное мое ничтожество смутно мною опознается. Или я могу смешивать становление в погибании с бытием и безмятежно развивать учения об отвлеченной моей душе, о духовной субстанции, о бессмертии души и т. п. Или я не отличаю моего триединства (даже несовершенного) от Божьего и склоняюсь к пантеизму (§ 6) и атеизму. Или, наконец, осознав свое ничтожество, начинаю вопреки очевидности сомневаться в собственном моем бытии.
Итак наше сознающее себя бытие (cogito–suin) есть наше триединство в ограниченности его становлением–погибанием, т. е. в умаленности со стороны его бытия и воссоединенное™. Отсюда с необходимостью вытекает парадоксальный факт: наше эмпирически–ограниченное триединство есть и наше совершенное триединство, наше эмпирическое самосознание — и наше высшее самосознание, хотя первое и противостоит второму и является преимущественно, «актуально» нашим. Наше высшее бытие содержит в себе и свое несовершенство, как свой ограниченный момент, который противостоит в нем не другому моменту его, а ему самому, совершенному нашему бытию. Совершенство в себе самом определяет свое несовершенство, но не определяет и потому не распределяет себя самого. Если же установленное нами двуединство нашего совершенства с нашим несовершенством и само наше совершенство — действительность, действительно и двуединство его с Божественным Триединством и само Оно. В противном случае нет нашего совершенного триединства и нет нашего эмпирического сознающего себя бытия, И мы не заключаем от низшего к Высшему, что невозможно, но — усматриваем Высшее в низшем. Мы сознаем Высшее чрез Него самого; и наше сознание Его является Его в нас Самосознанием, которому мы лишь причаствуем и которое в качестве нашего лишь ограничиваем (ср. § 8).
Анализ нашего самосознания приводит нас, таким образом, к положениям, уже установленным в первой главе — к идеям Богочеловечества, теофании, как творения–самовозникновения, причастия, всеединства Божества и ничтожества твари. И если бы мы из этих идей попытались вывести самосознание, мы бы легко убедились, что оно может быть лишь таким, каким вскрыл его нам анализ §§ 24–25.
Некоторые из наших выводов и как раз те, которые сейчас для нас наиболее существенны, могут быть формулированы более просто и потому более действенно. — Нет нашего самосознания–бытия без Самосознания–Бытия Божьего, которое не беднее, а богаче нашего, всецело содержа в Себе и наше и еще неисчи–слимо–многое, и без сознания нами нашего противостояния Богу и нашего двуединства с Ним. Это — «формула» Джиоберти: «1'Ente crea 1'esistente». Это — основа и основной факт нашего бытия и самосознания, настолько основной, что мы его даже не замечаем. Мы не замечаем бытия и самосознания Божиих потому, что существуем и сознаем себя только чрез причастие к ним, потому, что не стремимся и не хотим в нашем самосознании различить «само» и «знание», как Божье, и только «со», как наше, все сущее признать Божьим и все «наше» — ничем. Мы недостаточно полно и напряженно переживаем опыт нашего небытия (§ 10), слишком гордимся похищенным и присвоенным, Божье считая своим; недостаточно смиренны — себя не «опустошаем». Стоит нам немного осознать свое ничтожество, — и мы уже видим Бога в самосознании нашем, и уже все наше самосознание, все наше знание становится «умною» молитвою, которая тем сладостнее, чем мы смиреннее. Надо все время повторять эту «умную» молитву Иисусову — дальше, дорогой читатель, ты поймешь, почему она Иисусова — устами, т, е. все время словесно и письменно выражать свое знание, ибо иначе рассеивается и меркнет свет ума и престает молитва. Но не должна она быть только словесною, а — еще и внутреннею, истинно–умною, ибо иначе останется лишь пустое внешнее звучание. И мало неустанно повторять ее устами и умом — необходимо еще направлять ее в сердце, которое от нее согревается, тает и тихо радуется. Сердце же изливает ее в жизнь и деятельность и изливается вместе с нею, ибо не удержать ее в себе сердцу, ею преисполненному, и от нее не отлучиться. Когда истинно станем мы просить Господа Иисуса Христа помиловать нас грешных, т. е. ниспослать нам, ничтожным, нагим и сирым, благость Свою, тогда возсияет в нас свет и возгорится огонь, и все озарится единым Светом. Тогда в милости Господа, нисходящей в ничтожество наше и в нас прелагающейся, увидим мы Его, истинно Сущего.
26. Во всякий миг своего бытия сознание мое едино. Оно едино и в самом последовании своих мигов, т. е. непрерывно. Но оно, нимало не утрачивая своего единства, и многокачественно. Это ясно уже в «cogito ergo sum» (ср. § 24), ясно и во всяком душевном нашем состоянии — когда, например, сознавая себя существующим, т. е. качествуя и в познаваемости и в познавании, я еще о чем–нибудь мыслю и еще наблюдаю за процессом моего мышления. Все мое бытие, осознаваемое мною, — я; и все мое осознавание — тоже я; и я не что–то третье, но — само мое бытие и само мое осознавание и порознь и вместе. Тем более весь я — мое мышление и мое наблюдение над ним. Всякое качествование является всем сознанием, но ни одно не является другим. Отношение между качествованиями, грубо говоря, подобно отношению между разными свойствами одного и того же тела: между температурой и окраскою, плотностью и вкусом и т. п. Одно качествование абсолютно отделено от другого и никак в него перейти не может; но оно отделено не так, чтобы между ними существовала общая граница, по одну сторону которой одно, а по другую — другое. Из этой неодолимой взаиморазличности качествований следует, что для полноты их единства необходимо единство бытия и небытия каждого из них и их всех (ср. §§ 4 ел., 7, 9 сл„ 12).
Всякое качествование может в процессе нашего бытия–сознания возрастать, усиливаться или увеличиваться и ослабевать или уменьшаться. А так как мы не предполагаем противостоящего качествованиям особого «я», это усиление или ослабление качест–вования не что иное, как усиление в нем или в качестве его самого «я», «сознания» или «единства качествований». Но качествование–сознание не может усиливаться или увеличиваться из самого себя (ср. § 10): его усиление объяснимо лишь в смысле возрастания его причастия к совершенному нашему триединству, его ослабление — в смысле умаления этого причастия. Пойдем несколько дальше и присмотримся к процессу возрастания отдельного ка–чествования. — Он тоже предстанет перед нами, как рост многообразия качествований этого качествования (которое и есть само сознание) или как рост причастия нашего сознания к его совершенству. Таким образом открывается возможность бесконечного атомизирования сознания на качествования, и мы приходим как будто, к абсолютной его прерывности или множественности и, в конце концов, ко полному его распылению и небытию. Но сознание, несомненно, непрерывно и едино и в целом своем и в каждом своем качествований. Само разъединение его на прерывную множественность уже предполагает непрерывное его единство (ср. § 24). Сознание и прерывно и непрерывно, и множественно и едино; и, несмотря на все противостояние его прерывности–множественности его непрерывности–единству, единство и непрерывность его — то же, что его множественность и прерывность (ср. §§ 11, 14). Сознание — всеединство, а не отвлеченное пустое «я», содержащее в себе множество качествований. Оно, как множество, не реально и не постижимо в смысле отвлеченного единства. Оно, как единство, не является отвлеченным, распыленным и потому не существующим множеством, но — необратимо–упорядоченным множеством своих моментов (качест–вований).