О нравственности и русской культуре
Шрифт:
Разбирая родовой союз на его составные части, на семьи, Церковь и между членами семьи устанавливала новые нравственные и юридические отношения. С многоженством она справилась, кажется, сравнительно легко, и оно, как обычай, исчезло довольно скоро: при домашнем очаге и законной колыбели из всех водимых осталась только одна, а хоти все были выведены за ограду семьи и удалились в темную область греха. Труднее было приучить соединившиеся четы к церковному венчанию. Из правил митрополита Иоанна II узнаем, что еще 100 лет спустя после Владимирова крещения только князья и бояре при заключении браков венчались в церкви, а простонародье обходилось без церковного венчания и благословения, довольствуясь «плясанием и гудением», т. е. обрядами языческой свадьбы. Благодаря тому, на Руси, как это ни странно, очень долго существовали жены двух родов: одни назывались венчальными, другие – невенчальными. Церковь, разумеется, не могла признавать законными браки, заключенные вне ее, и против таких браков, называвшихся тайными, одинаково строго вооружались митрополит Иоанн II, его предшественник Георгий в приписываемом ему уставе и позднейшие митрополиты; епархиальные архиереи грозили запрещением служения тем священникам, у которых в приходах окажутся невенчальные жены. [41] Но, не признавая таких браков законными, за ними однако признавали некоторые последствия, если не дозволенных, то, по крайней мере, терпимых союзов. На вопрос сарайского епископа Феогноста о том, может ли быть просвирней невенчальная жена, оставшаяся вдовой и пристойно жившая во вдовстве, константинопольский патриарший собор в 1276 г. отвечал, что может, если она покаялась и имеет требуемый званием преклонный возраст. Еще выразительнее постановление Ярославова устава, которое одинаково преследует расторжение по произволу мужа как венчанного, так и невенчанного брака. Разница только в том, что невенчальная жена ценилась вдвое дешевле; за самовольный развод с невенчальной женой муж платил пеню вдвое меньше, чем за развод с законной.
41
См. Русская историческая библиотека. Т. 6 С. 919.
Всего труднее было поставить в семье женщину, жену и мать, согласно с духом христианской семьи. Здесь предстояло внести право и дисциплину в неуловимые отношения, над которыми царили инстинкт и произвол. Языческий пренебрежительный взгляд на женщину был главной помехой для устроителей христианской семьи на Руси, тем более
42
См. Procheiros T. 6 С. 27
43
См. Русская историческая библиотека. Т. 6 С. 858
44
Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1 С. 515
Вообще в пастырских поучениях Древней Руси проводилась мысль, что в семье все должно делаться по взаимному согласию мужа и жены, «по воле обою», как выразилось одно из них.
Но, чтобы превратить жену из рабы мужа в его советницу, надобно было вооружить ее гражданской равноправностью. Это достигалось усвоением ей права собственности, имущественная самостоятельность – необходимое юридическое последствие личной свободы. Памятники византийского права, с которыми знакома была Древняя Русь через Кормчую, довольно ясно разделяют имущество жены и мужа. Женино имущество составлялось из предсвадебных даров, приданого и того, что Прохирон называет «прочим состоянием» […] жены; к этому присоединилось по смерти мужа то, что он завещал ей или что выделялось ей из его имущества, как ее законная часть. На эти составные части своего имущества жена имела неодинаковое право, притом изменявшееся вследствие перемен в ее семейном положении. Так, законная доля, выделявшаяся вдове, принадлежала ей только на праве пользования, если у нее были дети, и становилась ее полной собственностью, если она оставалась после мужа бездетной. Древнее русское право не было в состоянии усвоить всех тонкостей византийского; но оно уловило основные начала последнего, пользуясь содействием посредника, каким служило русское церковное правительство. Мы, исследователи русской старины, еще спорим о том, когда и под каким влиянием появились в нашем семейном праве раздельность имущества супругов и приданое, находим следы того и другого установления еще до христианства или не замечаем их и долго после. Но несомненно, что церковь, если не принесла на Русь, то укрепила здесь оба эти института, сообщив им большую юридическую определенность и нравственный смысл. В Русской Правде не находим ясных указаний на приданое; но известное «Слово Даниила Заточника», памятник XIII в., отразивший в себе время, очень близкое к Правде, конечно, не вводит в русское семейное право никакой новости одним из своих афоризмов, который гласит, что позор из позоров – женитьба на злообразной жене придатка ради. Приданое – один из признаков раздельности имущества супругов; поддержание и укрепление этой раздельности было делом Церкви, ибо она по уставам первых князей разбирала тяжбы между мужем и женой «о животе», т. е. об имуществе. По крайней мере, она заботливо отстаивала имущественные права женщины. Сохранилось древнее пастырское послание, приписываемое русскому митрополиту XV в. Ионе, к каким-то князьям, обижавшим свою мать-вдову, присвоившим себе ее опричнину, т. е. долю, какую выделил ей муж из своего имущества. Строго напомнив обидчикам сыновний долг повиноваться матери, владыка грозит им, в случае дальнейшего непослушания, призвать их епархиального архиерея со многими священниками и, рассудив с ними вину ослушников по божественным правилам, покарать непокорных соборным неблагословием и духовною тягостью церковной, т. е. эпитимией. [45] Созывать церковный собор, чтобы оградить вдовьину опричнину от незаконных притязаний, значит признавать ее важным установлением не только гражданским, но и церковным. Права вдовы на законную долю имущества, оставшегося после мужа, как и на надел, данный ей последним при жизни, настойчиво выражены уже в Русской Правде и выражены совершенно согласно с византийским законодательством; даже язык Правды в статьях об этом заметно приближается к техническим выражениям византийских кодексов. Еще строже ограждалась неприкосновенность приданого. Это было преимущественно заботою духовников, действовавших здесь нравственными средствами исповеди. Сохранились древние духовные завещания, в которых мужья, растратившие при жизни приданое своих жен, спешат возместить им эту растрату, чтобы не отвечать за это пред Богом на последнем суде.
45
См. Русская историческая библиотека. Т. 6 № 130
Так старалась Церковь упрочить семейное положение жены. Действие ее усилий обнаруживалось, когда жена теряла свою житейскую опору, вдовела. Унося с собой эту опору, муж взамен ее оставлял жене свой отеческий авторитет: советница мужа становилась преемницей его семейной власти. Занимая независимое от детей имущественное положение, она получала опеку над малолетними детьми, пока оставалась вдовой, согласно с византийским законодательством, по которому мать и бабушка призывались к опеке предпочтительно перед всеми лицами, на которые возлагалось это дело по закону. [46] Вообще ни в какой отрасли древнерусского права не отразилось так явственно влияние византийского законодательства, как в праве семейном. Этому влиянию приписываю я и введение в наше право института усыновления. Не знаю, удастся ли доказать, что это – самобытное русское юридическое установление. Пока можно только сказать, как его регулировала Церковь. В 1404 г. одна вдова обратилась к митрополиту Киприану с вопросом: как ей быть с приемышем, которого они с мужем приняли, не имея детей, а теперь муж умер без завещания. Митрополит отвечал, что, посмотрев в Номоканон, он нашел там два правила, из коих по одному муж наследует жене, а жена мужу при отсутствии родственников в восходящей или нисходящей линии, а по другому – приемыш наследует усыновившим его даже при родных детях и в равной с ними доле. На основании этих правил митрополит «рассудил и управил» так: вольна бездетная вдова во всем имуществе своего мужа, и как она хочет, так и распорядится в духовной грамоте своим мужним имуществом; никто не может вмешиваться в ее распоряжение вопреки приведенным законам Номоканона и нашему определению, прибавляет владыка в заключении своего властного решения. Оба закона, выписанные Киприаном из Номоканона, суть постановления византийского законодательства, и один из них приведен почти в дословном переводе одной статьи Прохирона. [47] Изложенный случай – один из редких и выразительнейших образчиков той законодательной деятельности, посредством которой церковная иерархия, помимо государственного законодательства, хотя и по поручению государственной власти, достраивала или перестраивала русский гражданский порядок с византийским Номоканоном в руке, пополняя и исправляя туземное право путем практического разрешения частных житейских случаев, подобно тому, как древний набожный художник терпеливым и обдуманным подбором мелких камешков выкладывал мозаическое изображение священного лица или события.
46
См. Procheiros. T. 36 С. 8
47
См. Русская историческая библиотека. № 31, ср. Procheiros. T. 3 °C. 19
Но, обеспечивая положение жены и вдовы, Церковь требовала, чтобы она и по смерти мужа оставалась его другом и доброй матерью его и своих детей. Вот почему в Древней Руси, как и в Византии, неблагосклонно смотрели на второе замужество, если оставались дети от первого. Нравственно-семейный долг вдовы – строить, поминать душу мужа и заботиться об оставленных им сиротах. Византийское законодательство лишало значительной доли имущественных прав вдову за вторичное замужество, видя в нем неуважение к памяти первого мужа и пренебрежение к оставшимся после него детям. И наше древнее право предоставляло вдове известные имущественные выгоды под условием, если она сядет по муже, останется вдовой: по Русской Правде, только под этим условием ей выделялась законная часть из имущества, оставшегося после мужа, и предоставлялось право полной собственности на то, чем сам муж наделял ее при жизни (опричнина). Лишение этих выгод за вступление вдовы во второй брак оправдывалось таким энергическим выражением: «обругала убо первого мужа вторым браком». [48] В Древней Руси не был господствующим взгляд на вдов, высказанный волынским князем XIII в. Владимиром Васильковичем. Заботливо устроив материальное положение княгини-жены на случай своей смерти, назначив ей нескудную опричнину, завещатель прибавил в заключении духовной: «Захочет моя княгиня после меня пойти в монастырь, пусть идет, а не захочет – ее воля: не вставать же мне из могилы, чтобы смотреть, кто что будет делать после моей смерти». [49] Зато на добрую вдову целиком переносился отеческий авторитет ее мужа. Читая духовные грамоты древних московских великих князей, мы видим, как это значение вдовы-матери из частного общежития проникло в политический порядок. В завещании Димитрия Донского читаем такое наставление отца детям: «вы, дети мои, матери своей слушайте во всем, из воли ее не выступайте ни в чем». Преемник Димитрия, великий князь Василий, в свою очередь, пишет в духовной своему преемнику: «приказываю своего сына, князя Василья, своей княгине, а ты, сын мой, чти матерь свою и слушай своей матери в мое место своего отца». Гражданскую правоспособность и материнский авторитет женщины Церковь строила на ее нравственном совершенстве и высоте ее семейного долга, и, если русская женщина разберется в своем юридическом и нравственном имуществе, которым она живет, как жена, как мать и гражданка, – она увидит, что всем, чем наиболее дорожит в ней общество и что в ней наиболее дорого ей самой, – всей своей исторической опричниной она обязана преимущественно Церкви, ее проповеди, ее законодательству. Это – мое историческое убеждение, а не удастся оправдать его историческими документами, оно превратится в мое верование.
48
Это довольно близкий перевод выражения Прохирона (VI, 2), встречаемый в одной древнерусской компиляции византийских законов, в статье, составленной по византийским источникам, но приноровленной к русским понятиям и отношениям (Павлов А. С. Книги законные С. 26, 70)
49
Ипатьевская летопись по изд. 1871 г. С. 595
Я успел уже утомить вас, не сумев указать многого, что сделала Церковь для гражданского порядка в России. Вы позволите мне, по крайней мере, вскользь напомнить еще об одном ее деле. Исполняя поручение государства, она своим законодательством преимущественно пополняла пробелы государственного закона. Но в русском праве были установления чрезвычайно прочные, тщательно разработанные если не законодательством, то практикой житейских отношений и чрезвычайно противные Церкви. Таковы были ростовщичество и холопство. Не имея законодательного оружия против этих признанных законом установлений, легко превращавшихся в злоупотребления и разрушавших гражданское общежитие, Церковь направила против них косвенные средства, находившиеся в ее распоряжении: проповедь и исповедь. Трудно найти древнерусское церковное поучение, в котором не было бы резкого порицания ростовщика и рабовладельца. Ростовщик – кровопийца, рабовладелец жестокий – разбойник, не достойны Св. причастия ни тот, ни другой – вот к чему сводилась церковная проповедь, боровшаяся с этими недугами русского общества. Наперекор гражданскому закону, который предоставлял господину полную власть над холопом, дозволял даже убить его, Церковь карала строгими духовными наказаниями за жестокое обращение с челядью и даже нарушала в ее пользу равенство нравственной ответственности за грех, уменьшая для рабов церковные наказания или даже прощая им их духовные вины. Церковная проповедь гласная, как и тайная, оставила заметные следы в древнерусском праве, в законодательстве о росте и холопстве. Отмечу немногие из них.
В Русской Правде есть статья, которая устанавливает законный размер годового роста – на два третий, т. е. 50 %. При Владимире Мономахе действие этой статьи было ограничено: постановлено было допускать взимание такого роста только дважды, т. е. в течение двух лет, пока взятый рост не сравнится с долгом, после чего заимодавец сохранял право только на занятой капитал; если он брал такой рост в третий раз, он терял право требовать уплаты самого долга. Чем и откуда внушено было такое постановление? Я думаю, что его прямым или косвенным источником служили статьи Прохирона, который с отвращением отвергал рост как установление, противное божественному праву, узаконяет, что плоды, полученные заимодавцем от заложенного ему должником имущества, зачитываются в уплату долга и когда возрастут до размера последнего, обязательство должника уничтожается и заимодавец обязан возвратить ему залог. [50] Отношение древнерусской Церкви к холопству – одна из наиболее светлых черт ее деятельности. Явившись на Русь с греко-римским законодательством, в котором рабство отлилось в тяжелый и жесткий институт, она безустанным действием на нравы и понятия, а через них и на местное законодательство, разрушила самое юридическое начало, на котором оно там было построено. По греко-римскому праву рабство неделимо, [51] однообразно, не допускает никаких степеней и различений. Древнерусское рабовладельческое право отличалось особенностью, какой, если не ошибаюсь, не было заметно в других рабовладельческих обществах Европы: древнерусское холопство, первоначально также однообразное и безусловное, постепенно разложилось на многообразные виды ограниченной неволи, и каждый дальнейший вид был юридическим смягчением предыдущего. Главной виновницей этого разложения, облегчившего уничтожение холопства, я признаю Церковь: холопская неволя таяла под действием церковной исповеди и духовного завещания. Рабовладелец добровольно ради спасения души смягчал свои права или даже поступался ими в пользу холопа; личные проявления человеколюбия входили в привычки и нравы, которые потом облекались в юридические нормы. [52] Здесь воля частных лиц под действием Церкви становилась орудием исправления закона, побуждая его отказываться от поддержки людских прав, которыми добровольно жертвовали или гнушались сами люди.
50
См. Procheiros T. 16. С. 1, 14
51
Ibid. T. 34 С. 3
52
Попытка проследить влияние Церкви на древнерусское холопство сделана автором в статье «Подушная подать и отмена холопства в России» (Русская мысль. 1886. Кн. 7) [См. также Ключевский В. О. Опыты и исследования. Сборник статей. М., 1912, Он ж. е Соч. В 9 т. М., 1990. Т. 8]
Так, сделать гражданский закон проводником нравственного начала, построить гражданский союз, в котором закон опирался бы на нравственное чувство и даже им заменялся, наконец, настроить личную волю к отречению от своих законных прав во имя нравственного чувства – вот три дела, которые прежде всего вспомнились мне при воспоминании о деятельности Церкви в устроении русского гражданского права и порядка. Эти три дела по существу своему были работой над правом; однако недостаточно назвать эту работу юридической. Церковь – не школа правоведения и не кодификационная или законодательная палата. Задача Церкви и права соприкасаются, но не совпадают. Право охраняет правду в обществе, в отношениях между людьми; Церковь насаждает ее в личной совести, воспитывая в людях чувство долга, превращая право в нравственную привычку. Ее цель – заменить принудительные требования права свободной потребностью в правде, и когда эта цель будет достигнута, когда эта потребность станет достаточно сильной и общей, тогда исчезнет и нужда в самом праве.
Добрые люди Древней Руси [53]
Благотворительность – вот слово с очень спорным значением и с очень простым смыслом. Его многие различно толкуют и все одинаково понимают. Спросите, что значит делать добро ближнему, и возможно, что получите столько же ответов, сколько у вас собеседников. Но поставьте их прямо пред несчастным случаем, пред страдающим человеком с вопросом, что делать – и все будут готовы помочь, кто чем может. Чувство сострадания так просто и непосредственно, что хочется помочь даже тогда, когда страдающий не просит о помощи, даже тогда, когда помощь ему вредна или опасна, когда он может злоупотребить ею. На досуге можно размышлять и спорить об условиях правительственных ссуд нуждающимся, об организации и сравнительном значении государственной и общественной помощи, об отношении той и другой к частной благотворительности, о доставлении заработков нуждающимся, о деморализующем влиянии дарового пособия; на досуге, когда минует беда, и мы обо всем этом подумаем и поспорим. Но когда видишь, что человек тонет, первое движение – броситься к нему на помощь, не спрашивая, как и зачем он попал в воду и какое нравственное впечатление произведет на него наша помощь. При обсуждении участия, какое могут принять в деле помощи народу правительство, земство и общество, надобно разделять различные элементы и мотивы: экономическую политику, принимающую меры, чтобы вывести труд и хозяйство народа из неблагоприятных условий, и следствия помощи, могущие оказаться невыгодными с точки зрения полиции и общественной дисциплины, и возможность всяких злоупотреблений. Все это соображения, которые относятся к компетенции подлежащих ведомств, но которых можно не примешивать к благотворительности в собственном смысле. Нам, частным лицам, открыта только такая благотворительность, а она может руководиться лишь нравственным побуждением, чувством сострадания к страдающему. Лишь бы помочь ему остаться живым и здоровым, а если он дурно воспользуется нашей помощью, это его вина, которую, по миновании нужды, позаботятся исправить подлежащие власти и влияния.
53
Публичная лекция, прочитанная в пользу пострадавших от неурожая. Впервые опубликована в журнале «Богословский вестник». 1892. № 1. С. 77–97 и отдельно: «В пользу пострадавших от неурожая. Добрые люди Древней Руси В. Ключевского». Сергиев Посад, 1892. См. также в кн.: Ключевский В. О. Очерки и речи: Второй сборник статей. М., 1913. С. 140–162; Он же. О нравственности и русской культуре / Сост. Р. А. Киреева. М., 1998. С. 71–92.
Так понимали у нас частную благотворительность в старину; так, без сомнения, понимаем ее и мы, унаследовав путем исторического воспитания добрые понятия и навыки старины.
Древнерусское общество под руководством Церкви в продолжение веков прилежно училось понимать и исполнять и вторую из двух основных заповедей, в которых заключаются весь закон и пророки, – заповедь о любви к ближнему. При общественной безурядице, при недостатке безопасности для слабого и защиты для обижаемого, практика этой заповеди направлялась преимущественно в одну сторону: любовь к ближнему полагали прежде всего в подвиге сострадания к страждущему, ее первым требованием признавали личную милостыню. Идея этой милостыни полагалась в основание практического нравоучения; потребность в этом подвиге воспитывалась всеми тогдашними средствами духовно-нравственной педагогики. Любить ближнего – это прежде всего накормить голодного, напоить жаждущего, посетить заключенного в темнице. Человеколюбие на деле значило нищелюбие. Благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья: она больше нужна была самому нищелюбцу, чем нищему. Целительная сила милостыни полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием. Древнерусский благотворитель, «христолюбец», менее помышлял о том, чтобы добрым делом поднять уровень общественного благосостояния, чем о том, чтобы возвысить уровень собственного духовного совершенствования. Когда встречались две древнерусские руки, одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих. Вот почему Древняя Русь понимала и ценила только личную, непосредственную благотворительность, милостыню, подаваемую из руки в руку, притом «отай», тайком не только от стороннего глаза, но и от собственной «шуйцы». Нищий был для благотворителя лучший богомолец, молитвенный ходатай, душевный благодетель. «В рай входят святой милостыней, говорили в старину: нищий богатым питается, а богатый нищего молитвой спасается». Благотворителю нужно было воочию видеть людскую нужду, которую он облегчал, чтобы получить душевную пользу; нуждающийся должен был видеть своего милостивца, чтобы знать, за кого молиться. Древнерусские цари накануне больших праздников, рано по утрам, делали тайные выходы в тюрьмы и богодельни, где из собственных рук раздавали милостыню арестантам и призреваемым, также посещали и отдельно живших убогих людей. Как трудно изучить и лечить болезнь по рисунку или манекену больного организма, так казалась малодействительной заочная милостыня. В силу того же взгляда на значение благотворительного дела нищенство считалось в Древней Руси не экономическим бременем для народа, не язвой общественного порядка, а одним из главных средств нравственного воспитания народа, состоящим при церкви практическим институтом общественного благонравия. Как в клинике необходим больной, чтобы научиться лечить болезни, так в древнерусском обществе необходим был сирый и убогий, чтобы воспитать уменье и навык любить человека. Милостыня была дополнительным актом церковного богослужения, практическим требованием правила, что вера без дел мертва. Как живое орудие душевного спасения, нищий нужен был древнерусскому человеку во все важные минуты его личной и семейной жизни, особенно в минуты печальные. Из него он создал идеальный образ, который он любил носить в мысли, как олицетворение своих лучших чувств и помышлений. Если бы чудодейственным актом законодательства или экономического прогресса и медицинского знания вдруг исчезли в Древней Руси все нищие и убогие, кто знает, может быть, древнерусский милостивец почувствовал бы некоторую нравственную неловкость, подобно человеку, оставшемуся без посоха, на который он привык опираться; у него оказался бы недочет в запасе средств его душевного домостроительства.