О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты
Шрифт:
Итак, мы можем сделать вывод, что как само непосредственное чувственное восприятие, так и связанное с ним концептуальное сознание являются той сферой, где власть прасангики действительно абсолютна и легитимна.
Теперь остановимся на одном важном условии, выполнение которого необходимо для самой возможности эффективного применения методов прасангики к концептуальному сознанию. Оно заключается в том, что это концептуальное сознание должно функционировать по законам формальной логики. Именно на такой тип мышления ориентирован весь арсенал средств негативной диалектики мадхьямака-прасангики. К диалектическому концептуальному сознанию прасангика в принципе неприменима. Сами же мадхьямака-прасангики априорно исходят из того, что их оппоненты не имеют права использовать в своих ментальных построениях позитивный вариант диалектического мышления. Мы же, анализируя правомочность применения прасангики в тех или иных сферах бытия и познания, должны предварительно выяснить, какой тип мышления является естественным для этих сфер.
Что касается уже рассмотренной нами выше сферы мышления, опирающегося на непосредственное чувственное восприятие, то здесь мы вполне согласились бы с прасангиками относительно её подчинённости законам формальной логики. Это
Кроме пространственной изоляции чувственных проявлений, только что нами рассмотренной, говорится и об их изоляции во времени. А именно, каждое чувственное явление ограничено пределами своего момента проявления и никак не смешивается с проявлениями в другие моменты времени.
Следующий вид изоляции – это несмешение чувственных явлений в их сущности. Так, каждое проявление чувственного обладает своей абсолютно индивидуальной качественной определенностью, то есть – собственными характеристиками (свалакшана). Именно поэтому говорится о том, что чувственные явления – это единичные мгновенные сущности. Как отмечает Щербатской, следуя Дхармакирти, – «единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному и не принадлежит никакому другому». [1] Единичной сущности противопоставляется общая сущность (саманьялакшана), которая принадлежит одновременно множеству объектов.
1
Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, том 2.
Итак, чувственные явления характеризуются взаимной изоляцией, отсутствием смешения в пространстве, во времени и в сущности. Такого рода изолированный характер бытия чувственного имеет отражение в концептуальной сфере как его подчиненность законам формальной логики. И в частности, это проявляется в подчиненности данной сферы закону противоречия. Касательно последнего Дхармоттара подчеркивал его неразрывную связь со способом бытия единичных сущностей. Он писал, что лишь то концептуальное мышление, которое находится во взаимосвязи с единичными сущностями, данными нам в прямом чувственном восприятии, подчинено закону противоречия. Что же касается чисто абстрактного, метафизического мышления, ментальные объекты которого не соотносятся с реальными вещами (то есть данными нам чувственно), то оно этому закону не подчинено. [2] Важно отметить, что закон противоречия фактически и является тем «водоразделом», который отделяет формальную логику от диалектической.
2
Там же.
Итак, мы видим, что концептуальное мышление, находящееся в неразрывной связи с чувственным, подчинено законам формальной логики. Как мы помним, последнее является необходимым условием правомочности применений методов прасангики. Другое необходимое условие применимости прасангики в той или иной сфере бытия и познания – это самосущий способ ее существования. Что касается чувственного, то все философские школы, придерживающиеся реалистических воззрений, вне всякого сомнения верили в присущее бытие познаваемых прямым чувственным восприятием единичных сущностей. Ведь они сами определяли чувственное как существующее независимо от ума. Единственное, в чем стоит разобраться, так это в том, в какую разновидность присущего существования верили реалисты.
В мадхьямака-прасангике различается три уровня пустоты от самосущего бытия: грубый, средний и тонкий. [3] 3
Очевидно, что воззрения всех реалистов носили самосущий характер на тонком уровне, так как они верили в независимое от рассудка существование единичных мгновенных сущностей. Что же касается среднего уровня, то вайбхашики допускали реальное существование таких постоянных сущностей как пространство, а саутрантики – нет. Наиболее интересной является ситуация с грубым аспектом – зависимостью явлений от причин и условий. Как для вайбхашиков, так и для саутрантиков зависимое происхождение непостоянных феноменов (пратитьясамутпада) являлось важнейшей компонентой их воззрений. Но насколько логически непротиворечивыми были их представления о пратитьясамутпаде? Анализ показывает, что предлагаемые реалистами модели взаимозависимого возникновения несли в себе сущностное, неустранимое противоречие двух никак не согласующихся идей. С одной стороны, утверждается абсолютно изолированный характер проявлений непостоянных сущностей. С другой стороны, утверждается наличие между ними взаимосвязи. Если нечто абсолютно изолировано от всего остального, то оно никак и не может быть с ним связано. Но каждая единичная сущность существует всего только одно мгновение. А в следующее мгновение мы имеем уже абсолютно другую сущность. Представление о континуальном характере потока любых проявлений возникает лишь на концептуальном уровне в результате рассудочного синтеза отдельных моментов в поток бытия. Но совершенно непонятно, на чем же основывается этот синтез. Нигде не имеется хоть сколько-нибудь вразумительных объяснений по этому поводу. Если одна мгновенная сущность абсолютно отличается от другой, то на основании чего они полагаются образующими один поток бытия? Каким образом различаются мгновенные проявления единичных сущностей одного потока от другого? Ведь все мгновенные единичные сущности одинаково несопоставимы друг с другом. Список такого рода вопросов может быть продолжен до бесконечности. Столь большое количество противоречий в реалистических представлениях о зависимом возникновении даёт полное право прасангикам считать подобного рода пратитьясамутпаду чисто номинальной сущностью, не имеющей хоть сколько-нибудь реального существования.
3
Грубый аспект – это зависимость явлений от причин и условий. На этом уровне обосновывается зависимое происхождение непостоянных феноменов. Так, например, чтобы возник росток растения, требуется наличие причины – семени, и условий – плодородной почвы, тепла, влаги и т. д.
Средний аспект касается анализа постоянных объектов типа пространства. Здесь показывается, что эти объекты зависят от частей. Так, в древней космогонии пространство носило анизотропный характер, и его свойства находились в зависимости от направления (четырёх главных сторон света и четырёх промежуточных). Исходя из факта такой зависимости делается вывод, что пространство не может иметь независимого существования.
Тонкий аспект – это зависимость явлений от нашего обозначающего рассудка.
Выше мы отмечали, что можно выделить два типа сущностей, претендующих на обладание реальным бытием. Первый из них – это те единичные сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием. Мы уже показали, что реальность их бытия иллюзорна и применение методов прасангики по отношению к ним абсолютно правомочно.
Второй тип – это те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Что же они собой представляют? Ответ на данный вопрос зависит от того, воззрение какой школы мы беремся рассматривать. Если вновь обратиться к представлениям реалистических учений типа вайбхашики и саутрантики, то и объекты прямого йогического восприятия для них – это всё те же единичные сущности, которые познаются прямым чувственным познанием. Именно они полагаются в качестве абсолютной истины, которая познается прямым йогическим восприятием. Для большей ясности остановимся на этом моменте несколько подробнее.
Обсуждая вопрос о взаимоотношении между относительной и абсолютной истиной, Васубандху пишет: «Бхагаван говорил и о Четырех Истинах, и о двух – условной истине (истине здравого смысла) и истине высшего смысла (абсолютной истине). Каково определение этих двух?
То, ментальный образ чего больше не существует при разбиении его на части, – существует условно (в относительном смысле), например, горшок. Относительно того, что распалось на черепки, ментальный образ горшка отсутствует.
То, что после мысленного исключения всех других свойств утрачивает свой образ, также следует понимать как существующее в условном смысле. То, отчего были мысленно отвлечены цвет/форма и другие свойства, не существует как ментальный образ воды.
Именно таким объектам и были даны условные наименования; поэтому люди, заявляющие в силу принятого соглашения: «И горшок, и вода существуют», говорят правду, а не ложь. Отсюда это есть условная истина.
Абсолютная истина противоположна этому. Здесь и при разложенном на составные части объекте остается его ментальный образ. Такой объект существует в абсолютном смысле и при мысленном исключении других свойств, например материя. В этом случае при реальном объекте, разделенном на атомы, и при мысленном исключении из него вкуса и прочих свойств сохраняется понятие внутренней сущности материи.
Чувствительность и т. д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это абсолютная истина, поскольку она существует в абсолютном (высшем) смысле.
Если нечто воспринимается сверхмирским знанием или обретенным после него мирским знанием, то оно абсолютно истинно (истинно в высшем смысле); а если иным способом, то оно истинно условно (в относительном смысле). Так утверждают древние учителя». [4]
В приведенном отрывке из абхидхармы в первую очередь хотелось бы обратить внимание на представление о взаимоотношении ментального сознания и прямого йогического восприятия. Абсолютная истина воспринимается сверхмирским знанием, то есть прямым йогическим восприятием. Но тем не менее удостоверяется она концептуальным сознанием. Ведь чтобы выяснить, является нечто абсолютной истиной или же нет, анализируется ментальный образ этого нечто. Отсюда следует, что Васубандху полагал наличие изоморфизма между ментальным образом абсолютного и самим абсолютным. Выше уже отмечалось наличие взаимного соответствия между чувственным сознанием и инициированным им концептуальным сознанием. Теперь мы уже видим, что совершенно таков же характер взаимоотношения между прямым йогическим восприятием и связанным с ним концептуальным сознанием: реально существующий объект прямого йогического познания и его ментальный образ в концептуальном сознании находятся в полном взаимном соответствии друг с другом. Это взаимное соответствие таково, что исходя из анализа ментального образа вполне правомочно делать выводы об онтологическом статусе познаваемого, то есть решать, существует оно абсолютно или же относительно. Так что же является абсолютным, а что – относительным? Из приведенной цитаты следует, что относительным является то, ментальный образ чего более не существует при его декомпозиции на составные элементы. В качестве последних могут выступать как обладающие пространственной формой части материального объекта, так и не обладающие таковой его качества. Так, например, у повозки в качестве пространственных частей выступают колеса, остов и т. д. Вода же есть совокупность таких качеств как текучесть, белый цвет, сладкий вкус и т. д. Что касается ментального образа объекта, то под ним здесь понимается определение его природы, сущности. Сущность повозки – это ее предназначение, способность перевозить людей, грузы и т. п. Если мы разберём повозку на части, то она перестанет выполнять свои функции, то есть перестанет быть сама собой, утратит свою природу, сущность. Так же, если мы у воды мысленно отнимем такое свойство как текучесть, то она перестанет быть водой. Такая зависимость сущности объекта от тех частей, из которых он и состоит, является свойством относительного. Ведь в таком случае получается, что сущность объекта определяется его частями, компонентами, то есть сама является составной.
4
См. Васубандху, Абхидхармакоша, Раздел VI. Учение о пути благородной личности.