О русской истории и культуре
Шрифт:
Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоваться как языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно–греко–латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему… враждебно настроены… Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам» (Жоашен Дю Белле) [Эстетика Ренессанса, 241]. Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.
Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются
В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на Соборах 1666–1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых Никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати Бога тму и невидение, нежели свет. <…> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от Божественных писаний обличительное свидетельство» [Румянцев, 250–251]. Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в „Скрижали” толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту. <…> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение… смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все–таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения. <…> Для человека слепого от рождения нестерпимо–ярко светящее солнце совершенно темно. <…> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо Бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием» [Румянцев, 339].
Биограф Никиты Добрынина здесь повторяет «возобличение» Симеона Полоцкого, не понимая его смысла. Дело не в том, что Никита Добрынин сделал богословскую ошибку и что он был чужд диалектическим озарениям Дионисия Ареопагита. Как показала С. Матхаузерова, здесь столкнулись две концепции текста — субстанциональная и рационалистическая. «Никита жалуется, что исправленные книги произвольно и напрасно переменяют первоначальный текст, а нарушение одной буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом. Такое понятие можно назвать субстанциональным, слово само по себе в нем равняется обозначаемой субстанции, предмету… Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово — объект — субъект. Симеон Полоцкий даже считается с тем, что не все одинаково воспринимают и понимают текст» [Матхаузерова, 1976а, 20–21].
Иначе говоря, происходит замена веры культурой. Человек довлеет сам себе, он в творчестве может обходиться без Бога, который на протяжении всего средневековья считался причиной и целью земного существования. «Новые учители» прямо писали об этом — в частности, вышеупомянутый архимандрит Дионисий, так отвергавший ссылки староверов на иконы, где святые благословляют двуперстным крестом: «Обаче аще и видесте персты сице сложены, от живописца суть сложены, а не от святаго, и Святый, иже есть написан во образе, не беседова с тобою, ниже рече тебе толкование и разум свой, токмо якож восхоте иконописец, тако и писа. <…> Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове же инако, якож угодися комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественнаго писания свидетельства, токмо собою» [Каптерев, прил., с. XXVII]. Это вполне «человеческая» концепция искусства, ставящая знак равенства между иконописью и живописью.
Оппоненты Дионисия понимают, что новая культура — это «плотцкое мудрование» [Барсков, 12], упование «на свой разум» [Барсков, 21], что «никониянская вера и устав не по Бозе, но по человеку» [Аввакум, 203]. Однако они не могут с этим смириться — и не потому, что ретрограды, а потому, что не в силах порвать с идеальным миром средневековья. «А вы ныне подобие их переменили, — бранит Аввакум новую, миметическую манеру изображения святых, — пишите таковых же, яко же вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стульцы» [Аввакум, 139]. Аввакум — приверженец «платоновско–плотиновской идеи совершенной красоты, непостижимой и не поддающейся восприятию чувствами (Аввакум добавляет: внешним разумом). Подражание чувственным вещам, которые сами по себе являются тенью настоящих идей, делает миметическое искусство бесцельным, так как оно становится тенью теней» [Матхаузерова, 1976а, 15].
Оставаясь
В историософском противостоянии русской старины и европейского барокко первенствующую роль играла проблема времени. «Православное время» «складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного — „богослужения времени”, начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла. „Богослужение времени” состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости „богослужебного времени” (два различных годовых цикла) и его исторической протяженности» [Бычков, 48]. Эта концепция во многом определяла специфику древнерусской историософии [18] .
18
Глубокие и меткие наблюдения над историософией русского средневековья сделаны Д. С. Лихачевым в его книгах: Лихачев, 1973б; Лихачев, 1978; Лихачев, 1979.
Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в Древней Руси как эхо прошедшего, точнее, тех событий прошедшего, которые отождествлялись с вечностью. Принцип эха можно приложить не только к церковному, но и к мирскому обиходу (по втором случае с некоторыми ограничениями).
Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, «обновлением» этой череды. Заметим, что в терминологии православного месяцеслова первая неделя после Светлой называлась Фоминой, или «новой», неделей. Главное событие Православия — Воскресение Христово — «обновлялось» затем в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется Воскресение. Пасха, недели, наконец, год как таковой — все это как бы раскаты эха от одного события, которое одновременно существует в вечности, в историческом прошлом и настоящем.
Церковный год в отличие от года языческого [19] был не простым повторением, а именно отпечатком, «обновлением», эхом. Формально это подчеркнуто тем, что прямое повторение в церковном обиходе происходит только раз в 532 года, когда истекает полный индиктион. В этом большом временном промежутке некоторая «эхическая деформация» была неизбежна. Поясним это на примере.
Православная служба Николе Зимнему отправляется каждый год 6 декабря старого стиля. Это «неподвижный» праздник, его хронология не зависит от подвижной Пасхи. В Минее служебной, естественно, фиксировался вполне определенный текст службы Николе Зимнему. На деле же эта служба всегда, т. е. все годы индиктиона, несколько видоизменялась, потому что изменялись сопутствовавшие празднику Николы Зимнего элементы церковного года: день седмицы, на который приходилось 6 декабря, отношение этого неподвижного праздника к праздникам подвижным, отсчитываемым от Воскресения, и т. д.
19
В языческой модели господствовала идея круга, «коловращения жизни». Год как основополагающая единица времени слагался в язычестве из раз навсегда данных, повторяющихся элементов. Красноречивая иллюстрация — устная календарно–обрядовая поэзия.
Необходимо подчеркнуть, что «обновление» в древнерусском понимании — это не «новаторство», не преодоление традиции, не разрыв с нею. Это нечто совсем иное, нежели «новины» патриарха Никона, против которых восстали традиционалисты. Если рассматривать «обновление» как движение, то это движение не только вперед, но и вспять, постоянная оглядка на идеал, который находится в вечности и в прошлом, это попытка приблизиться к идеалу.
Человек с точки зрения православной культуры Древней Руси также был «эхом». Крестившись, человек становился «тезоименен» некоему святому, становился отражением, эхом этого святого. Подобно тому как Христос считался «новым Адамом» (т. е. Адамом до грехопадения, до изгнания из райского вертограда), человек средних веков в похвальных словах, реже в агиографии мог называться, например, «новым Иоанном Златоустом» (если человека звали Иваном и его небесным патроном был Иоанн Златоуст), «новым Василием Великим» (если имя было Василий и день ангела приходился на 1 января).