Обоснование интуитивизма
Шрифт:
Еще более, чем учение о суждении как о знании отношения, распространено учение о суждении как о сознании объективности переживания или же как об оценке (признании) объективности переживания. В недифференцированной форме оба эти учения содержатся во всех тех весьма распространенных теориях, согласно которым суждение есть акт утверждения или отрицания, акт высказывания о бытии или небытии и т.п. Отсюда дифференцируется два по существу глубоко различные учения о суждении: одно из них подчеркивает наличность объективности в суждениях, наличность (или отсутствие) бытия, а другое подчеркивает практическую сторону суждения, элемент оценки, признания. К первому разряду учений принадлежат взгляды Липпса, который определяет все, и полные и неполные, суждения как "сознание объективности или сознание принуждения, производимого представляемыми объектами на процесс представления". Так же смотрит на суждение Ибервег, утверждающий, что "суждение есть сознание объективного значения субъективной связи представлений"260. Зигварт в своей "Логике" упоминает об этом определении и признает, что в нем правильно выражена одна из сторон суждения261.
Представителями второго учения о суждении в наше время можно считать Виндельбанда и Риккерта. Виндельбанд настаивает на том, что сущность суждения состоит не в соединении представлений, а в оценке этого соединения262. Систематически это учение
Оба указанные нами типа учений заключают в себе долю истины: суждение возникает лишь тогда, когда переживание сознается как объект, как наличное бытие и когда оно признается за объект. Мы должны поэтому показать теперь, что в нашем определении суждений элемент бытия и элемент признания бытия были приняты в расчет.
Мы решили, что суждение есть акт дифференцирования объекта путем сравнения. Указав, что дифференцированию подлежат именно объекты, мы этим признали ту долю истины, которая кроется в учениях о суждении как о сознании объективности. Но так как мы полагаем, что объект знания сам находится в процессе суждения, то остановиться на этом элементе суждения мы не можем. В самом деле, согласно нашему учению, "быть объектом" это значит "быть тою наличною действительностью", которая еще не опознана, но подлежит опознанию в суждении и руководит суждением в том смысле, что содержание суждения заключает в себе истину постольку, поскольку оно принудительно определяется самим объектом, а не познающим субъектом. Так как всякая наличная действительность может стать предметом суждения, то отсюда следует, что понятие объекта и понятие бытия очень близки друг к другу: объект есть бытие в его отношении к акту суждения; это - родовое и видовое понятие. Мало того, на практике всякое известное нам бытие есть объект, следовательно, на практике объем видового понятия "объект" совпадает с объемом родового понятия "бытие", и если мы все же считаем понятие бытия родовым, то это потому лишь, что в абстракции мы различаем бытие в его отношении к акту суждения и бытие, не ограниченное этим условием.
Итак, всякое суждение заключает в себе сознание наличности объекта, однако ни одно суждение не останавливается на этой наличности, а переходит к распознаванию ее, т.е. к дифференцированию. Как сказано выше, даже и экзистенциальные суждения, вроде "Бог существует", не сводятся и не могут сводиться только к признанию наличности объекта уже потому, что все обсуждаемое без всякого исключения, но зато и без всякого смысла для целей познания "есть, существует налицо": в экзистенциальных суждениях не только устанавливается бытие, но еще и дифференцируется какое-либо свойство этого бытия, напр., транссубъективность.
Практический элемент суждения, признание, утверждение, также упомянут нами, поскольку мы говорим, что суждение есть акт. Всякий акт руководится стремлением к некоторой цели, и, поскольку цель осуществляется или кажется осуществленною благодаря нашему акту, вся наша деятельность и продукты ее сопутствуются чувствованием согласия с нею, мы санкционируем, признаем, утверждаем ее. В основе суждения лежит стремление к истине, т.е., согласно нашему определению, стремление к такому дифференцированию действительности, в результате которого получились бы чисто объективные образы. В этом смысле мы вполне согласны с Риккертом, что теория познания изучает "знание-желание", что "процесс утверждения или отрицания немыслим без воли к истине" и что необходимость в суждении выступает "как императив, и мы естественно повинуемся императиву только тогда, когда хотим истины"263. Чтобы резче отметить этот практический элемент, мы даже готовы ввести в свое определение суждения некоторое дополнение, именно упомянуть, что этот акт принадлежит познающему субъекту: тогда определение примет следующий вид: суждение есть производимый познающим субъектом акт дифференцирования объекта путем сравнивания.
Когда Виндельбанд, Риккерт и кроме того многие другие представители логики утверждают, что представления и сочетания их еще не заключают в себе ни истины, ни лжи и потому вовсе не составляют знания, мы и с этим отчасти согласимся. Всякое представление или даже сочетание представлений, если оно есть продукт фантазии или если оно воспроизводится благодаря деятельности памяти без участия воли к знанию, т.е. воли к дифференцированию объекта, не есть высказываемая мною истина или ложь. Но не всегда бывает так. Каждое представление, входящее в суждение как элемент, есть утверждаемая истина или ложь, есть переразвитое или недоразвитое суждение (напр., в суждении "этот высокий худощавый человек похож на моего брата" представление "этот высокий худощавый человек" есть недоразвитое суждение); точно такой же характер имеет всякое восприятие, произведенное с целью воспринять, воспоминание, произведенное с целью вспомнить то, что было, и т.п. Такие представления следовало бы называть объективными в отличие от непознавательных представлений.
Однако наше согласие с Риккертом дальше указанных пунктов не идет. Признать первенствующее значение за элементом утверждения в суждении мы не можем. Правда, пока мое утверждение не последовало, я еще не высказал ни истины, ни лжи; однако из этого не следует, будто мое утверждение создает истину или ложь: оно только делает меня ответственным за то, что я присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами, в процессе возникновения суждения мы различаем следующие стадии: мы хотим опознать бесконечную по содержанию наличную действительность с какой-либо из ее сторон (напр., рассматриваем потемневший обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному цвету его) и приступаем к ней как объекту, который подлежит дифференцированию путем сравнивания. Если во время акта опознания нам кажется, что наша деятельность протекала успешно, т.е. если нам кажется, что мы дифференцировали именно объект, не примешивая к нему ничего постороннего, то получив продукт дифференциации (напр., суждение "ствол дерева обуглен"), мы признаем его соответствующим своей цели и прекращаем дальнейшие попытки в этом направлении, так как у нас есть уже готовый результат. В большинстве случаев согласие с результатами акта опознания так тесно сплетено с самим этим актом, что оно не высказывается отдельно, и потому оно, как и вся волевая сторона нашей жизни, с трудом поддается изучению. Однако путем сравнения с другими волевыми актами, в которых разные стадии процесса дифференцированы, можно выяснить также и значение различных стадий акта суждения. Это сравнение легко может показать, что истина или ложь заключается
Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении есть практический элемент в форме признания, но не он делает суждение истинным. Он не обладает творческим характером и не вводит в суждение как знание ничего нового. Для жизни познающего субъекта, а также для характеристики его индивидуальности эта завершительная стадия акта суждения имеет огромное значение, но для гносеологии она интересна только постольку, поскольку выводит за пределы самой себя и даже за пределы познающего субъекта. В самом деле, признание есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или свободным, или вынужденным извне. Но только в том случае, если в -этом акте чувствуется принуждение извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержания суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина характеризуется не тем, что я признаю ее, а тем, что она как что-то внешнее по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же заметить, что в нем дан уже и ответ, если принять основные положения нашей теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий субъект хочет истины, т.е. познания бытия, то он должен признать только то, что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя. Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею возникает ряд вопросов, требующих разрешения.
Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия, принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с компрометирующею и прямо уничтожающею ее предпосылкою разобщенности бытия и знания, т.е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли, то, что в нем есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути последовательно приходится прийти к еще большему развенчанию бытия. Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия, то все же из этого не следует, будто она есть критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое нами как предикат к тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное; это бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно есть только форма познавания мира. "Я могу, - говорит Риккерт, - представить краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и представляемый цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно, как представление не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и только как составная часть суждения, т.е. утверждения или отрицания, оно вообще приобретает смысл"264. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении, требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях, что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение. Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности, но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально долженствование, а не бытие"265.
Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет предшественников Канта искать критерий истины в согласии между представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание, то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается в суждении"267.