Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Autran С. La Flotte `a l’enseigne du poisson. P. 31 и сл.; Dussaud R. D'ecouvertes de Ras Shamra. P. 100; Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. 2nd ed. В., 1929. P. 130 и сл.; Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bucharest, 1937. P. 26 и сл.; Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1’extase. P., 1951. P. 235 и сл.; Eliade M. Images et Symboles. P., 1952. ch. 1; Kirfel W. Die Kosmographie der Inder. Bonn; Leipzig, 1920; Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens // Annales Academicae Scientiarum Fennicae. Helsinki, 1923. S. 33 и сл.; Burrows E. Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion // Hooke S. H. The Labyrinth. L., 1935. P. 43 и сл.; Dombart Т. Der Sakralturm: I // Ziqqurat. M"unich; Dombart T. Der babylonische Turm. Leipzig, 1930; Jastrow M. Sumerian and Akkadian Views of Beginnings // JAOS. 1917. Vol. 36. P. 274–299; Van Buren E. Douglas. Mountain Gods // ORA. Rome, 1943. Vol. 12. №1, 2.
В
В Индии: Coomaraswamy A. Svayamatrnna-Janua Coeli // CZ. 1939. Vol. 2. P. 1–51; Eliade M. Durodhana and the Waking Dream // Art and Thought: A Volume in Honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy. L., 1947. P. 209 и сл.
В Полинезии: Grey Sir G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders (a reissue). Auckland, 1929. P. 42 и сл.; Chadwick H. M., Chadwick N. K. The Growth of Literature. Cambridge, 1930. Vol. 3. P. 273 и сл.; Pettazzoni R. The Chain of Arrows; the Diffusion of a Mythical Motive // FRE. Vol. 35. P. 151 и сл.; Pettazzoni R. Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia. Rome, 1946. P. 63 и сл.
В Океании: Dixon R. Oceanic Mythology. Boston, 1916. P. 139, 293 и сл.; Chadwicks. The Growth… Vol. 3. P. 481.
В Африке: Werner A. African Mythology. Boston, 1925. P. 135 и сл.
В Америке: Alexander Н. В. Latin-American Mythology. Boston, 1920. P. 271, 308; Stith Th. Tales of the North American Indians. Cambridge; Mass., 1929. P. 283, 332 и сл.
Stith Th. Motif-Index of Folk Literature. Helsinki, 1934. Vol. 3. P. 7–10; Eliade M. Le Chamanisme… P. 423 и сл.
Radlov W. Aus Sibirien: Lose Bl"atter aus dem Tagebuch eines reisenden Linguisten. Vol. 1–2. Leipzig, 1884. S. 19 и сл.; Czaplicka M. A. Aboriginal Siberia. Oxford, 1914; Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens // Annales Academiae Scientarum Fennicae. Helsinki, 1923; Holmberg-Harva U. Die Religion der Tcheremissen. Porvoo, 1926. P. 108 и сл.; Holmberg-Harva U. Die religi"osen Vorstellungen der altaischen V"olker. Helsinki, 1938; Kopruluzade M. F. Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans. Istanbul, 1929; Chadwick N. K. Shamanism among the Tartars of Central Asia // JRAI. 1936. Vol. 66. P. 75 и сл.; Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 9. S. 278 и сл.; Vol. 10. S. 231 и сл., 321 и сл.; Eliade M. Le Chamanisme… P. 175 и сл. [463]
463
Литературу о шаманизме у алтайских народов см. в прим. 448 к библиографии гл. П. Русское издание дневников В. В. Радлова: Из Сибири. М., 1988. — Прим. В. П.
Глава III
СОЛНЦЕ И ПОКЛОНЕНИЕ СОЛНЦУ
36. ИЕРОФАНИИ СОЛНЦА И ИХ РАЦИОНАЛЬНЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ
Когда-то, еще в то время, когда изучение истории религий находилось в зачаточном состоянии, полагали, что поклонение Солнцу — явление, свойственное всему человечеству. Первые исследования по сравнительной мифологии раскрыли его следы практически везде. Однако в 1870 г. Бастиан [464] , весьма авторитетный этнолог, пришел к выводу, что при строгом подходе поклонение Солнцу можно обнаружить лишь в немногих регионах Земли. А спустя полвека сэр Джеймс Фрэзер, обратившись к этой проблеме в связи со своими кропотливыми исследованиями в области поклонения Природе, подметил отсутствие каких либо точек соприкосновения между различными солярными элементами, встречающимися в Африке, Австралии, Меланезии, Полинезии и Микронезии [465] . То же самое характерно и для обеих Америк. Фактически только в Египте, Азии и первобытной Европе то, что мы называем поклонением Солнцу, стало настолько распространенным, что по временам возвышалось (как, например, в Египте) до господствующего положения.
464
Бастиан Адольф (1825–1905) — немецкий ученый, один из основоположников сравнительной этнографии, исследовавший также «элементарные» религиозные идеи. — Прим. В. П.
465
Frazer J. The Worship of Nature. L., 1926. P. 441.
Учитывая, что по ту сторону Атлантического океана солярная религия была развита лишь в Перу и Мексике, т. е. лишь у двух «цивилизованных» народов Америки, единственных, которые достигли определенного уровня реальной политической организованности, — принимая это во внимание, нельзя не разглядеть некоторую связь между преобладанием культа Солнца и тем, что мы бы назвали «исторической» судьбой. Можно сказать, что там, где благодаря владыкам, героям или империям «история находится на марше», Солнце главенствует. С целью объяснения этого параллелизма между поклонением Солнцу и историческим распространением цивилизации было выдвинуто множество гипотез, порой откровенно фантастических. Кое-кто говорил даже о «детях Солнца», которые постоянно кочуют по Земле, сея одновременно культ Солнца
466
Имеется в виду «миграционистская» концепция Г. Эллиота–Смита (1871–1937) и У. — Дж. Перри (ум. 1949), выводивших солярный культ и вообще все достижения цивилизации из Древнего Египта, откуда они разносились по миру мигрантами — «детьми солнца» (см.: Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978. С. 164 и сл.). — Прим. В. П.
Чуть ниже мы вернемся к этим фигурам; однако прежде всего мы должны избежать одного ошибочного взгляда, который может легко трансформироваться в ошибочную методологию. С одной стороны, необходимо помнить, что солярные божественные фигуры (боги, герои и т. д.) исчерпывают иерофании Солнца не в большей степени, чем какие-либо другие фигуры исчерпывают иерофании, частью которых являются. С другой стороны, мы должны понять, что, в отличие от иных природных иерофаний, таких как Луна или Вода, — сакральная значимость Солнца не всегда ясна современному западному складу ума. Уточним: то, что понятно, а следовательно, легко схватывается в любой солнечной иерофании, — это, как правило, лишь ее выхолощенные остатки после длительного процесса рационального объяснения, доходящие до нас через язык, обычаи и культуру. Солнце превратилось в общее место смутных представлений о религиозном опыте, а солярный символизм сводится в основном к ряду жестов и фраз, лишенных важного жизненного содержания.
В наши планы не входит объяснение тех изменений, которые трансформировали исходную структуру солнечной иерофании в представлении современного человека; следовательно, мы не собираемся проводить анализ того, как изменились за последние несколько веков — в результате открытия важных астрономических и биологических функций Солнца — отношение к нему человека, те связи, которые человек устанавливает с Солнцем через собственный непосредственный опыт, и сама природа солярного символизма. Приведем лишь один пример: интеллектуальная деятельность еще со времен Аристотеля была по возможности направлена на то, чтобы притупить наше восприятие тотальности солнечных иерофаний. То, что произошло с культом Луны, доказывает, что эти новые интеллектуальные ориентиры не обязательно препятствуют самому опыту, связанному с иерофанией. Действительно, никто не станет утверждать, что человек Нового времени ipso facto (в силу самого факта) невосприимчив к лунным иерофаниям. Напротив, мы так же четко, как и первобытные люди, видим, как сочетаются между собой символы, мифы и ритуалы, связанные с Луной. Возможно, тот факт, что менталитеты «первобытного» и «современного» человека столь схожим образом воспринимают сакральную значимость Луны, связан с сохранением, даже в предельно рационалистичном уме, того, что называется «ночной сферой разума». Луна, таким образом, воздействует на тот пласт человеческого сознания, который не затрагивается даже самым въедливым рационализмом [467] .
467
Увлечение лунарной и солярной символикой было характерно для культурологии первой половины XX в., включая психоаналитическое направление с его апелляцией к «коллективному бессознательному» и т. п.; ср. недавно изданные по–русски работы К. Кереньи и К. –Г. Юнга в кн.: Юнг К. –Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996. — Прим. В. П.
Верно, что в «дневной сфере разума» доминирует солярный символизм; притом, как правило, такой, который, хотя и не всегда конструируется искусственно, часто представляет собой результат цепочки рассуждений. Это не означает, что любой рациональный элемент в иерофаниях Солнца обязательно является поздним, искусственным наслоением. Как мы видели выше, разум играет важную роль даже в наиболее примитивных иерофаниях, а религиозный опыт не является априорно несовместимым с тем, что доступно пониманию. Что действительно есть позднее и абсолютно искусственное наслоение — так это эксклюзивное превосходство разума. Ведь религиозная жизнь, которую можно вкратце определить как опыт, связанный с кратофаниями, иерофаниями и теофаниями, влияет на жизнь человека в целом, и было бы неестественным пытаться поделить эту целостность на отдельные области и даже создать их иерархию. Убедительное доказательство этого — первобытные солнечные иерофании. Как мы увидим, они демонстрируют определенное восприятие реальности как единого целого, равно как и последовательную, доступную пониманию структуру сакрального. Однако это понимание ни в коем случае нельзя свести к ряду «очевидных истин» или к какого-либо рода опыту, не связанному с иерофаниями. Приведем пример: связи между Солнцем и темнотой, или между Солнцем и умершими, или же специфически индийский бином «Змей–Солнце» [468] основаны на восприятии жизни и реальности как единого целого и никогда не станут понятны с чисто рациональной точки зрения [469] .
468
См. ниже, прим. 567. — Прим. В. П.
469
Связь Солнца с миром мертвых и, соответственно, с преисподней, царством тьмы и т. п., характерна для архаичных космологических представлений о светиле, погружающемся на ночь в преисподнюю. Ср. ниже, прим. 504. — Прим. В. П.