Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Путь, которым мы следовали, если и не более прост, то более надежен. Мы начали это исследование с рассказа о некоторых космических иерофаниях, с сакрального, открывающегося на различных космических уровнях — Неба, Вод, Земли, Камней. Мы выбрали именно эти классы иерофаний не потому, что считаем их самыми древними (историческая проблема пока еще не встает), а потому, что их описание показывает нам, с одной стороны, диалектику священного, а с другой — те формы, которые священное принимает. К примеру, изучение небесных и вещих иерофаний дает нам документальный материал, помогающий нам понять: 1) точный смысл манифестаций священного на этих космических уровнях (Неба и Воды), 2) то, в какой мере уранические и акватические иерофании являются автономными образованиями — иначе сказать, раскрывают ряд взаимодополнительных модальностей священного. Мы переходим далее к биологическим иерофаниям (лунным ритмам, Солнцу, растительности и сельскому хозяйству, сексуальности и т. д.), затем к топическим иерофаниям (освященным местам, храмам и т. д.) и, наконец, к мифам и символам. Обозрев достаточное количество такого материала, мы сможем в будущей книге обратиться к другим проблемам истории религий: «божественным образам», отношениям между человеком и священным и манипуляциям со священным (ритуалы и т. д.), магии и религии, представлениям о душе и смерти, проблеме посвященных лиц (жрец, колдун, царь, проходящий инициацию и т. д.), связям между мифом, символом и идеограммой, возможности построения
Это вовсе не значит, что мы будем обсуждать каждую из названных тем отдельно, как в энциклопедических статьях, тщательно избегая, к примеру, упоминаний о мифе или символе в статье, посвященной акватическим и лунным иерофаниям. Не собираемся мы и принимать на себя обязательства ограничить обсуждение вопроса о божественных фигурах пределами главы «Боги» и т. д. Напротив, читатель, вероятно, удивится, обнаружив немало материала о богах Неба и воздуха в главе об иерофаниях Неба и встретив в той же главе упоминания и даже обсуждение символов, ритуалов, мифов и идеограмм. Характер самого предмета изучения предопределяет постоянные тематические переклички между главами. Невозможно говорить о сакральности Неба, обходя молчанием те божественные фигуры, в которых отражается эта сакральность и которые ей причастны, или некоторые из уранических мифов, или ритуалы, связанные с культом Неба, или символы и идеограммы, его олицетворяющие. Во всем перечисленном по–своему выказана некоторая модальность небесного культа или его истории. Но поскольку и для мифа, и для ритуала, и для «божественных фигур» отведены у нас специальные места, в главе о Небе мы, не колеблясь, пользуемся этими терминами в их прямом смысле. Точно так же при обсуждении иерофаний теллурических, растительных и аграрных нас будут интересовать манифестации священного на этих биокосмических уровнях, а вопрос о богах растительного мира и сельского хозяйства будет отнесен в главу о «божественных образах». Но это не означает, что мы не будем упоминать о богах, ритуалах, мифах или символах растительности и сельского хозяйства в начале нашего исследования. Цель этих первых глав состоит в том, чтобы по возможности выявить структуру космических иерофаний, т. е. показать, что являет нам сакральное через свои манифестации — небесные, водные, растительные и т. д.
Если взвесить преимущества и недостатки такого способа изложения, то окажется, что первые явно перевешивают. Тому можно привести целый ряд подтверждений:
(1) Мы избавлены от необходимости давать априорную дефиницию религиозного явления; читатель сможет сам, по мере последовательного освоения глав этой книги, подумать над морфологией священного.
(2) Анализ каждой группы иерофаний (Неба, Вод, Растительности и т. д.), выявляя естественным образом различные модальности священного и помогая понять, как они складываются в целостную систему, должен в то же время расчистить почву для итогового обсуждения сущности религии.
(3) Одновременное рассмотрение «низших» и «высших» религиозных форм позволяет увидеть их общие элементы и избежать тех ошибок, которые свойственны «эволюционистской», или «западнической», точке зрения.
(4) Не происходит излишней фрагментации религиозного целого, поскольку каждый класс иерофаний (акватические, небесные, растительные и т. д.) образует своего рода целое, как с точки зрения морфологии (речь идет о богах, мифах, символах и т. д.), так и с исторической точки зрения (поскольку исследователю нередко приходится иметь дело с множеством культур, отстоящих далеко друг от друга во времени и пространстве).
(5) В каждой главе будет представлена одна из модальностей священного, один ряд отношений человека со священным и, в рамках этих отношений, один ряд «исторических моментов».
В этом, и только в этом, смысле данная книга может носить название «Трактата по истории религий» в той, мы хотим сказать, мере, в какой она вводит читателя в сложное переплетение религиозных фактов, знакомит его с лежащими в их основании фундаментальными структурами и с разнообразием культурных кругов, к которым они относятся. Мы попытались каждую главу построить по особому плану, придать ей даже свой «стиль», чтобы избежать свойственной всякому дидактическому тексту монотонности. Разбивка на параграфы произведена таким образом, чтобы максимально упростить ссылки. В то же время смысл книги может быть понят не иначе как путем ее сквозного прочтения; это ни в коей мере не справочная книга. Приводимая нами библиография должна послужить ориентиром для тех, кто начинает исследования в этой области; ее ни в коем случае нельзя считать исчерпывающей и даже достаточной. Мы, однако, попытались включить в нее представителей возможно большего числа концепций и методологий.
Значительная часть результатов морфологического анализа и методологических выводов этой книги составила предмет нашего курса истории религий в Бухарестском университете и двух курсов лекций, прочитанных нами в Ecole des Hautes Etudes в Сорбонне (Recherches sur la morphologie du sacr'e, 1946, Recherches sur la sructure des mythes, 1948). Для английского издания были сделаны поправки в тексте, внесены дополнения в библиографию.
Мирча Элиаде
Глава I
ПОДСТУПЫ: СТРУКТУРА И МОРФОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО
1. «САКРАЛЬНОЕ» И «ПРОФАННОЕ» [1]
Все предпринятые до сих пор попытки дать определение феномена религиозного имеют между собой нечто общее: каждое из этих определений по–своему противополагает друг другу сакральное и религиозную жизнь, с одной стороны, и профанное и мирскую жизнь — с другой. Всякий раз, однако, когда мы пытаемся очертить границы понятия сакрального, мы сталкиваемся с трудностями как теоретическими, так и практическими. Ибо раньше, чем пытаться определить феномен религиозного, необходимо обсудить факты религиозного, прежде всего и по преимуществу те факты, что являют себя «в чистом виде» — те, иначе говоря, которые «просты» и, возможно, более близки к своему источнику. К несчастью, такого рода фактов мы не находим нигде — ни в обществах, историю которых мы знаем, ни у «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Практически везде мы сталкиваемся со сложными религиозными явлениями, предполагающими длительную историческую эволюцию.
1
Французские слова sacr'e (лат. sacrum) и profane (лат. profanum) иногда переводятся как «священное» и «мирское» (см., например, перевод Н. К. Гарбовского, выпущенный в 1994 году издательством МГУ). Мы отказались от такого, в каких-то отношениях предпочтительного перевода в пользу вариантов «сакральное» и «профанное» по следующим основаниям: 1) «священное» не передает той амбивалентности смысла, которую несет в себе sacrum (освященности и оскверненности — см. ниже в тексте книги); 2) «мирское» в русском языке чаще всего употребляется в существенно ином, нежели profanum, значении «светское», «секулярное»; 3) слова «сакральный» и «профанный» уже широко употребляются в русской литературе по мифологии и религиоведению. (Прим. перев.)
Далее,
Этот выбор, даже если ограничить его наиболее типичными проявлениями, отнюдь не прост. В самом деле, для того чтобы очертить границы сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т. д. и т. п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как иерофания [2] в той мере, в какой он присущим ему образом выражает некоторую модальность сакрального и некоторый момент его истории, иначе сказать, одну из бесчисленных разновидностей пережитого или переживаемого человеком опыта сакрального. Каждый из них драгоценен для нас, будучи источником двоякого знания: как иерофания, он раскрывает нам некоторую модальность сакрального; как историческое событие, он выявляет одну из ситуаций, в которые ставит человека его приобщение к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к Матери–Земле! Да спасет она тебя из небытия!» [3] Этот текст открывает нам структуру теллурической сакральности: Земля рассматривается как мать, Tellus Mater. Но в то же время он показывает определенный момент в истории индийских религий, момент, когда эта Tellus Mater обрела качество — в сознании, по крайней мере, некоторой группы людей — защитницы от уничтожения, качество, которое позднее было утрачено под влиянием реформы, связанной с Упанишадами и проповедями Будды [4] .
2
Иерофания (греч. hieros — священный, phaino — являть, показывать) — проявление, манифестация священного, сакрального в жизни человеческого сообщества, человека. Одно из центральных понятий в концепции М. Элиаде. Термин иерофания у Элиаде имеет более широкое содержание, чем христианские понятия эпифания, теофания — богоявление: проявление сакрального в профанном, «мирском» не есть лишь явление божества людям — «разнообразие иерофаний» (см. § 3) обнаруживает себя во множественности сакральных объектов, явлений природы и т. п. Элиаде различает собственно иерофанию и кратофанию (греч. kratos — власть) — появление незнакомого объекта, первоначально наделяемого сверхъестественной силой, но по мере адаптации к бытовым установкам коллектива теряющего сверхъестественную власть над людьми. — Прим. В. П.
3
RV. 18, 10.
4
Древнейшими памятниками индийской (индоарийской) религии — религии ведийского, или ведического, периода, — являются гимны Вед, в первую очередь «Ригведы», составленных в конце 2–го — начале 1–го тыс. до н. э. В Упанишадах («Сокровенных сказаниях»), составленных в середине 1–го тыс. до н. э., и особенно в проповедях Будды (Гаутамы — 623–544 до н. э.) преодолевается архаическое обожествление природных стихий, наделяемых способностью защитить человека: человек сам должен обрести путь к спасению. — Прим. В. П.
Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т. д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с историей в силу того простого обстоятельства, что всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена — не в качестве личного опыта — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад, без эволюции санскрита и т. д. Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения. Рудольф Отто обнаружил поразительные моменты сходства в словаре и формулировках между Мейстером Экхартом [5] и Шанкарой [6] .
5
Мейстер Экхарт (ок. 1260–1327) — немецкий философ–мистик. См. репринт русского издания 1919 г. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. — Прим. В. П.
6
Шанкара — средневековый (начало IX в.) индийский комментатор «Бхагавад–гиты», важнейшего религиозного памятника индуизма. — Прим. В. П.