Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Далее, Радин отмечал, что индейцы не противополагают друг другу личное и безличное, телесное и бестелесное. «Похоже, что в первую очередь их интересует вопрос о реальном существовании, а существует для них все, что может быть воспринято чувствами, все, что может быть помыслено или пережито наяву или во сне» [55] . Проблема поэтому должна ставиться в онтологических терминах: что существует, т. е. реально, и что не существует, а не в терминах личного — безличного, телесного — бестелесного — понятий, которые не имеют в сознании первобытных народов того точного смысла, который они приобрели в исторических культурах. То, что наделено мана, существует в онтологическом плане и в силу этого является действенным, плодотворным, плодоносным. Мы поэтому не можем говорить о «безличности» мана, ибо для архаического сознания понятие «безличность» лишено смысла. Мы нигде не встречаемся с гипостазированной мана, отдельной от предметов, космических событий, существ или людей. Более того, как показывает тщательный анализ, причиной того, что некий предмет, космическое явление, существо и т. д. обладает мана, всегда оказывается вмешательство какого-либо духа или же причастность к эпифании какого-либо божества.
55
Ibid. P. 352.
Можно, следовательно, сделать вывод, что взгляд на мана как на магическую безличную силу ничем не оправдан. Соответственно, ложным оказывается и выводимое отсюда представление о существовании некоего дорелигиозного этапа (на котором
56
Магия противопоставляется религии как более примитивная и, стало быть, начальная стадия первобытных верований в некоторых построениях эволюционной школы, связывающих религию со специализацией жреческого культа и представлениями об иерархии сверхъестественных существ, которые и требуют умилостивительного культа (ср.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 61 и сл.) В живой «этнографической» реальности (как указывал и сам Фрэзер) магия неотделима от религиозных верований. Их соотношение К. Леви–Строс (Первобытное мышление. М., 1994, С. 287–288) описывает следующим образом: «Религия состоит в очеловечении природных законов, а магия — в натурализация человеческих действий […] Здесь речь не идет об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие: меняется лишь их дозировка». — Прим. В. П.
8. СТРУКТУРА ИЕРОФАНИЙ
Вспомним, какова была наша цель при рассмотрении иерофаний, кратофаний, мана и т. д. Это делалось не для их обсуждения (что подразумевало бы наличие у нас понятий сакрального, оппозиции религия — магия и т. п.), а просто чтобы проиллюстрировать наиболее элементарные модальности сакрального и дать таким образом о нем самое первое представление. Эти иерофании и кратофании всегда заключают в себе момент избрания; избрание всегда подразумевает силу, действенность, способность избранного вызывать страх или плодоносность, даже если избрание осуществлено путем выделения необычного, нового, экстраординарного; избранное и открывшееся в таковом качестве посредством иерофании или кратофании нередко оказывается опасным, запретным или оскверненным. Мы часто сталкивались с тем, что с этими иерофаниями связаны представления о силе и действенности; мы назвали их кратофаниями именно потому, что их сакральный характер остается недоказанным. В то же время мы видели, сколь неосторожно было бы делать поспешные обобщения; было бы, к примеру, неточностью видеть в мана безличную силу, если учесть, что и религиозному опыту, и профанному восприятию она доступна исключительно в персонифицированном или воплощенном виде; было бы, далее, значительно разумнее формулировать проблему в онтологических терминах и говорить, что обладающее полнотой существования всегда обладает и мана; что, наконец, различение «личное — безличное» в универсуме архаической ментальности лишено точного смысла и было бы осторожнее от него отказаться.
Следует, однако, заметить, что вышеупомянутыми иерофаниями и кратофаниями далеко не исчерпываются религиозный опыт и религиозные воззрения «примитивных» сообществ. Ни одна религия, насколько известно, не сводится к такого рода элементарным иерофаниям и кратофаниям. Категории сакрального и его морфология постоянно выходят за рамки манифестаций мана и необычного, равно как не вмещаются они и в границы культа предков, веры в духов, поклонения природным явлениям и т. д. Иными словами, никакая религия, даже самая «примитивная» (например, религии австралийских племен, андаманцев, пигмеев и т. п.), не сводится к уровню элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Наряду с этими простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа. Тот факт, что эти следы не играют слишком большой роли в повседневной жизни племени, сейчас для нас не важен. Мы еще будем иметь случай (§ 12 и далее) констатировать то обстоятельство, что у «примитивных» сообществ вера в Высшее существо, всемогущего Творца мира, живущего на Небесах и являющего себя в уранических манифестациях, в той или иной степени практически повсеместна; в то же время это Высшее существо не играет почти никакой роли в практической религиозности, где оно замещается другими религиозными формами (тотемизмом, культом предков, солнечными и лунными мифами, манифестациями плодородия и т. д.). Исчезновение таких высших существ из сферы религиозно–актуального представляет собой очевидно, проблему истории, оно имеет определенные причины, которые отчасти могут быть выявлены. Но даже и не играя там большой роли, высшие существа входят в состав религиозного достояния «примитивных» сообществ, и потому ими не следует пренебрегать при изучении сакрального опыта архаического человечества в его целостности. Что же касается элементарных иерофаний и вспышкообразных кратофаний, то они суть лишь элементы архаического религиозного опыта, временами в нем доминирующие, но никогда его не исчерпывающие.
С другой стороны, эти элементарные иерофании и кратофании не всегда являются «замкнутыми», моновалентными. Они могут развиваться если не по своему религиозному содержанию, то хотя бы по своей формальной функции. Культовый камень в определенный исторический момент манифестирует некоторую модальность сакрального: этот камень показывает, что сакральное есть нечто иное, нежели окружающая космическая среда, что, подобно камню, сакральное есть нечто абсолютное, неуязвимое и статичное, недоступное изменению. Эта онтофания (получившая религиозную окраску) культового камня может изменять свою «форму» в ходе истории; позднейшее почитание этого камня может быть связано уже не с тем, что он манифестирует непосредственно (т. е. в качестве элементарной иерофании), а с его интегрированностью в сакральное пространство (храма, жертвенника и т. п.), с его восприятием в качестве манифестации божества или по какой-либо другой такого рода причине (ср. § 74). Он остается чем-то иным, нежели окружающая среда; его сакральность по–прежнему связана с той первичной иерофанией, которой он был избран, но смысл, ему придаваемый, меняется в соответствии с той религиозной теорией, в которую эта иерофания оказывается вписанной.
Мы еще не один раз столкнемся с такого рода переосмыслением первичных иерофаний, ибо история религий в значительной своей части является историей обесценивания и возвращения ценности в процессе манифестации сакрального. Почитание образов («идолопоклонство») и иконоборчество [57] суть с этой точки зрения естественные духовные позиции перед лицом феномена иерофаний; обе позиции в равной мере оправданны. Дело в том, что для получивших новое откровение (скажем, Моисеево откровение в семитском мире или христианство в мире греко–романском) прежние иерофании не только теряют первоначальный смысл, смысл манифестации одной из модальностей сакрального, но и начинают восприниматься как препятствие на пути совершенствования религиозного опыта. Иконоборцы любого рода и в любой религии черпают оправдание своей позиции как в своем религиозном опыте, так и в том историческом моменте, когда этот опыт был обретен. При наличии современного Откровения, более отвечающего их духовным и культурным способностям, они не могут поверить в иерофании, принятые прошлыми религиозными эпохами, не могут воспринять их религиозное значение.
57
Иконоборчество — движение, направленное против почитания икон в Византии в VIII — первой половине IX в. Элиаде употребляет этот термин в более широком смысле: ср. библейскую заповедь «не сотвори себе кумира» (ей и стремились следовать иконоборцы), запрет на изображение живых существ в исламе, уничтожение священных для католиков изображений святых в период Реформации и т. п. — Прим. В. П.
С другой стороны, и противоположная установка, которую можно для целей настоящего изложения назвать «идолопоклонством», также находит полное оправдание как в религиозном опыте, так и в истории. Эта установка, состоящая grosso modo (в общих чертах) в сохранении и постоянном восстановлении ценности прошлых иерофаний, поддерживается самой диалектикой сакрального, поскольку сакральное всегда являет себя через что-нибудь; и оказывается ли это что-нибудь (что мы назвали «иерофанией») одним из предметов ближайшего окружения, объектом космического масштаба, образом божества, символом, нравственным законом или даже идеей — не имеет значения. Во всех этих случаях действует одна и та же диалектика: манифестация сакрального через нечто иное, чем оно само; оно является в предметах, мифах или символах, но никогда непосредственно и во всей своей полноте и целостности. И следовательно, с абсолютной точки зрения сакральный камень, аватара Вишну [58] , статуя Юпитера или явление Яхве равно действительны (или равно иллюзорны) в силу того простого факта, что во всех этих случаях манифестация сакрального осуществилась посредством его самоограничения и воплощения. Этот парадоксальный акт воплощения, который и делает возможными все виды иерофании — от самых элементарных до высшего воплощения Логоса в Иисусе Христе, — встречается нам повсюду и на протяжении всей истории религий; к этой проблеме мы еще вернемся. Между тем та позиция, которую мы назвали идолопоклонством, основывается (не важно, сознательно или нет) на восприятии совокупности иерофаний как единого целого. Она предполагает сохранение прошлых иерофаний путем наделения их ценностью на другом уровне религиозного пространства и придания им других функций. Мы ограничимся двумя примерами, почерпнутыми из разных областей и разных исторических периодов.
58
Аватара (др. — инд. «нисхождение») — в индуизме воплощение божества в смертное существо. Вишну — одно из главных божеств индуизма — обладал многочисленными аватарами. — Прим. В. П.
9. ПЕРЕОЦЕНКА ИЕРОФАНИЙ
Мы видели (§ 5), что все экстраординарное, грандиозное, новое может стать иерофанией, может рассматриваться, в духовной перспективе «примитивных» сообществ, как манифестация сакрального. Кондам Танганьики известно Высшее существо, — Кьяла, или Леза, — которое, как и все высшие существа африканцев, наделено всеми достоинствами небесного Бога, всемогущего Творца и законодателя. Но Леза открывает себя не только в уранических манифестациях: «Все, обладающее какого-либо рода величием, будь то очень крупный бык или даже козел, огромное дерево или любой другой объект впечатляющих размеров, называют Кьяла, что, видимо, должно означать избрание этих объектов Богом в качестве мест его временного пребывания. Когда на озере бушует шторм, говорят, что это Бог ступает по водам; когда рев водопада становится громче обычного, это раздается глас Божий. Землетрясение вызывается его тяжким шагом, и молния — это Леза, Бог, сошедший во гневе… Иногда Бог также является в образе льва или змеи и в таком виде обращается среди людей, надзирая за их поступками» [59] . Также и у шиллуков именем Высшего существа, Джуок, нарекается все чудесное или чудовищное, все чуждое, все, что шиллук не может понять [60] .
59
Frazer J. The Worship of Nature. L., 1926. P. 189.
60
Ibid. P. 312. Ср.: Radin P. Primitive Religion. L., 1938. P. 260 (цит. Зелигмана).
В этих примерах мы имеем дело с тем случаем, когда элементарная иерофания или вспышкообразная кратофания обретает значение, если она слита с манифестацией Высшего существа; необычное, экстраординарное, новое получает религиозную ценность в качестве модальности Леза или Джуок. Мы на данный момент воздержимся от стратиграфического анализа этого феномена, анализа, который позволил бы проследить его «историю», понять, предшествует ли вера в Высшее существо иерофаниям экстраординарного или наоборот, или же эти два рода религиозного опыта возникли совместно. Что нам важно, так это религиозный акт слияния элементарной иерофании с эпифанией Высшего существа — в отличие от идолопоклонства, от того, иначе сказать, щедрого взгляда на вещи, по которому идолы, фетиши и физические явления представляют собой ряд парадоксальных воплощений божества. Рассмотренный пример тем более поучителен, что речь идет об африканских народах, верования которых, как можно предположить, не подверглись сколько-нибудь серьезной систематизирующей обработке со стороны богословов и мистиков. У нас есть все основания говорить в этом случае о спонтанной интеграции элементарных иерофаний в состав сложного представления о Высшем существе (личности, Творце, Всемогущем и т. д.) [61] .
61
Пример термина джуок, или джок, распространенного у народов нилотской группы, свидетельствует, как и многочисленные упомянутые термины типа мана, о том, что они исходно относились к категории сверхъестественного, ко всему многообразию «иерофаний», но не к некоему конкретному Высшему существу. Африканский этнолог Окот п’Битек (Африканские традиционные религии. М-, 1979. С. 69 и сл.) отмечает, что джок — это родовое понятие, которым могут обозначать и духов предков, и силу колдуна: каждый сакральный объект имеет своего джока. Тот же исследователь специально занимается проблемой, вставшей перед миссионерами, которые должны были проповедовать у нилотов и искать термин, адекватно передающий христианское понятие бог — слово джок не вполне подходило для такой передачи (там же. С 60 и сл.). Вместе с тем эти проповеди и поиски соответствий между христианством и традиционными верованиями влияли и на отбор информации, которую миссионеры стремились получить от аборигенов, и собственно на представления самих носителей традиционных культов. О проблемах, связанных с представлениями о Высшем существе в первобытных верованиях, см. также вводную статью. — Прим. В. П.
Другой пример демонстрирует попытку обосновать «идолопоклонническую» установку с помощью рафинированной герменевтики. Индийская мистическая школа вайшнавов [62] называет арка, «приношением», всякий материальный объект, которому люди поклоняются на протяжении веков (растение туласи, камни салаграма или изваяния Вишну), и, соответственно, рассматривает такие объекты как эпифании Великого Бога. При этом мистики и богословы интерпретируют такую парадоксальную манифестацию как некий момент в диалектике сакрального, которое, будучи вечным, абсолютным и свободным, являет себя в виде материальной частицы, хрупкой и преходящей. Это воплощение Вишну в салаграма или в статуе преследует, согласно учению вайшнавов, сотериологическую цель (в своей великой любви к людям божество являет себя им, принимая привычный для них вид низшего существа). Это имеет в то же время и теологический смысл: воплощение божества демонстрирует его свободу, позволяющую ему принимать любую форму, равно как и то парадоксальное свойство сакрального, что оно может совпадать с профанным, не утрачивая при этом своей подлинной сути. Этот парадокс восхитительно подчеркнул Локачарья: «Будучи всеведущим, Вишну выказывает себя в арка как бы лишенным ведения; будучи духом, он являет себя как если бы он был материальным; будучи истинным Богом, он ведет себя так, как будто им распоряжаются люди; будучи всемогущим, он являет себя слабым; будучи ни в чем не нуждающимся, он являет себя как бы нуждающимся в заботе; будучи недоступным (для чувственного восприятия), он кажется осязаемым».
62
Вайшнавы — поклонники Вишну в индуизме. — Прим. В. П.