ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета
Шрифт:
Последнее предложение показывает весь солипсизм этики Рода: единственный авторитет для меня — это я сам.
Но я думаю, что ключ к ошибке в слове «мыслящий». Похоже, что первое предложение подразумевает, что индивидуальная рациональная человеческая личность является высшим авторитетом, что соответствует классическому представлению эпохи Просвещения. Здесь человеческий разум — обыкновенная способность, благодаря которой мы признаем и соглашаемся с авторитетом, — ошибочно считается источником этого авторитета, что на самом деле не так. Авторитет объективно отличается от нашей человеческой рациональной способности распознавать его. Когда я решаю принять авторитет Бога как высшей реальности, я тем самым не ставлю себя и рациональность, благодаря которой я принимаю решение, выше реальности и авторитета Бога. Моя рациональность всего лишь средство, при помощи которого я делаю это признание, также как моя воля — это средство соответствующего
Похоже, существует противоречие между утверждением Родда о том, что не может быть авторитета вне человека, и его согласием, что на решения человека оказывают влияние «усвоенные нормы» воспитывающей культуры. Что это за нормы? Неужели это просто сборник миллионов индивидуальных решений, которые люди принимали на основании своего собственного авторитета? И если это так, почему они зачастую настолько всеобщи и долговечны? И если каждый из нас, в сущности, сам себе авторитет, есть ли смысл вообще говорить о нормах? Не становится ли тогда этика не просто автономной (в отличие от гетерономной), но потенциально анархической?
Более того, могу ли я быть последовательным авторитетом для себя самого, если не существует внешнего авторитета, который в некотором смысле руководит мною и нормирует мои решения и поведение на протяжении времени? Почему какое–то решение, принятое в прошлом, должно обладать нравственным авторитетом для меня в настоящем? В прошлом году я решил дать обещание. Но в этом году я решил его проигнорировать. Кто или что должно подвергать сомнению обоснованность второго решения, если вне меня не существует авторитета, который нормативно учит меня, что исполнение обещаний — это вопрос честности?
Действенное слово
Во–вторых, это слово является не только откровением — оно действенно: Бог производит словами действия. [410] Свежее восприятие этого измерения речевых актов в божественных высказываниях (как, конечно, и во многих формах человеческой речи) приветствуется, но вряд ли является новым. Ис. 55, 10–11 может сказать две вещи о действенной силе этого слова Бога. Поразительная результативность этого слова такова, что оно одновременно говорито реальности и порождаетреальность. Здесь кроется его двойной авторитет. Эти тексты говорят о реальности Бога, Творца вселенной, Искупителя Израиля, уже создающего новое небо и новую землю. Но те же тексты говорят нам и о любви и справедливости, воле и требованиях, суде и обещании этого Бога так, что мы не можем избежать силы их этического силового поля.
410
Это намеренно вторит названию книги Дж. Л. Остина «Как производить действия при помощи слов» (J. L. Austin, Doing Things with Words[Oxford: Clarendon, 1962]), конструктивного текста об иллокуционной силе слов во многих формах человеческих высказываний, таких как обещание, угроза, договор и т. п. Она вдохновила целый спектр исследований действенной функции многих библейских текстов в рамках речевых актов. См. недавнее полезное исследование с положительной оценкой в Richard S. Briggs, 'Uses of Speech–Act Theory' и с особенным акцентом на важности вовлеченного прочтении библейских текстов Richard S. Briggs, 'Getting Involved'.
Как богато изображает Пс. 32 в своем возвеличении слова Господа, которое преобразует мир и исправляет его (Пс. 32, 4–5). Это созидающее мир слово вызывает его к существованию (Пс. 32, 6–9). Это управляющее миром слово руководит историей мира в соответствии с планом (Пс. 32, 10–11). И это наблюдающее за миром слово призывает его к отчету (Пс. 32, 13–15). Это структура авторитета, переданная нам в тексте Ветхого Завета, которая делает радость, исполненный надеждой страх и терпеливое доверие единственным приемлемым откликом на такое слово (Пс. 32,1–2.18–22); и предостерегает тех, кто уповает на такие пустые вещи, как многочисленные армии, что они просто утратили ощущение реальности (Пс. 32, 16–17).
Итак, реальность этого слова, переданного нам через Писания Израиля, обладает авторитетом для этики послушания в завете, как для нас, так и для Израиля, потому что мы знаем того, кто сказал это (Евр. 10, 30).
Реальность этого народа
Четвертая реальность, которую ветхозаветные писания изображают нам — это реальность народа израильского. Каким бы ни была наша
411
Ряд ветхозаветных историков, как всегда, несогласны с реконструкцией процесса, в результате которого появился Израиль. Новейшие обзоры споров, и особенно на археологическом поле боя, см. в работах: John J. Bimson, Origins of Israel'; William G. Dever, 'Biblical and Syro–Palestinian Archaeology'; What Did Biblical Writers Know?;V. P. Long, D. W. Baker, and G. J. Wenham (eds.), Windows into Old Testament History.
Итак, совершенно ясно, что для самих израильтян простая реальность их существования как народа обосновывала авторитет одних форм этического поведения и осуждения других. Быть израильтянином значило принадлежать к сообществу этических норм. В положительном смысле, концепция святости была этикой сообщества с широким спектром обязательств: социальных, экономических, семейных, политических, сельскохозяйственных, судебных, коммерческих, обрядовых и т. п. (что четко видно, например, в Лев. 19). Когда же мы читаем, что то или иное «не делается в Израиле», хотя мы прекрасно знаем, что еще как делается, мы понимаем, что под этим подразумевается, а именно: если ты израильтянин, то так поступать нельзя.
Мы могли бы указать на многие богословские измерения избрания Израиля, такие как миссионерская цель Бога для народов, которая является сутью обетования Аврааму, и мы могли бы указать на их веру, свидетельствовавшую о реальности Бога, которому они поклонялись, и которая завещана нам. Но не в этом дело, а вот в чем: когда мы рассуждаем об авторитете Ветхого Завета, мы не должны забывать о его свидетельстве об исторической реальности этого народа — воистину удивительной реальности. В свою очередь, ветхозаветный Израиль как общество обладал авторитетом над каждым своим гражданином. Но не только это — возложенная на Израиль роль и миссия быть священником среди народов (Исх. 19, 4–6), быть светом для народов (Ис. 42, 6; 49, 6–8), примером социальной справедливости для наблюдающих народов, — все это придавало этике Израиля широкую авторитетную значимость и в их собственном обществе. Как обсуждалось во второй главе, Израиль должен был поступать как образец для других. Как я утверждал, это не герменевтическая уловка, навязанная нами Ветхому Завету ретроспективно, но она была частью изначального избрания Израиля. Уникальность Израиля служит его универсальной значимости: он должен показать такое поведение, которое Бог требует повсеместно в человеческих сообществах.
Итак, реальность этого народа, представленного нам в ветхозаветных Писаниях, порождает этику образца и аналогии, в которой мы видим нравственную последовательность Бога и вопрошаем: «Если Бог требовал этого от них, то что тогда Бог требует от нас в нашем контексте, который разительно отличается от израильского?»
В этой главе я доказывал, что авторитет Ветхого Завета для христиан основывается отчасти на его свидетельстве о некоторых фундаментальных реальностях. Затем эти реальности порождают авторитет, который направляет наш отклик. Подробная разработка этого отклика является задачей герменевтики и нравственного истолкования, подобного объяснению, предпринятому в этой книге, предложившей разбор избранных аспектов. Подводя итог, мы могли бы представить приведенные выше размышления в виде следующей таблицы:
| Реальность | обосновывает авторитет |
| Бога | этики поклонения и отклика (его личности) |
| этики подражания и отображения (его характера) | |
| истории | этики миссии |
| слова | этики заветного послушания |
| народа | этики парадигмы и аналогии |