Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)

Соловьев Владимир Сергеевич

иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нра вственный закон определяется своим предметом (разумными существами как самостоятельными целями), предмет же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо проти воречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно прочих имели бы право по пословице: "С волками по-волчьи и выть"), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упраздня лся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность нравственного закона для данных субъектов

зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот закон и чрез то могущих быт ь предметом нашей нравственной деятельности. Между тем по общей форме нравственного принципа он должен быть безусловною обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических данных, между прочим, независимо и от тог о, исполняется ли эта обязанность кем-нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт неисполнения нравственного закона касается только эмпирический субъектов, а не самого этого закона, как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет ник акой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим, посторонним побуждениям, то есть имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогд а не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то есть не можем различить в эмпирической действительности праведного от неправедного, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью утверждать, чтобы в этой де ятельности существовали какие-нибудь праведники.

Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума или нравственной воли, то есть как могущие быть или стать нравственн ыми (ибо так как возможность или способность по самому понятию своему не исчерпывается данной действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии или свободы. Но спрашивается: на како м основании можем мы разделить существа относительно этой способности, то есть признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные, а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмп ирическая, рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их фактического, наличного существования, подчиняет всех их без исключения одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не дает никаких оснований для ука занного разделения, но прямо исключает его. С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свободно, а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для формального начала нравственности, как безусловного и неэмпирического. Другая точка зре ния, на которую только и может опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а нечто большее, именно обладают собственною внутреннею

сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней, эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам бе з исключения, ибо ничто из реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица. Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинен ы естественной необходимости, а со второй - все они одинаково свободны, то, следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в указываемом отношении, и нет межд у ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни умозрительных, противополагать безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми.

Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило: нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, н о и как цели, или в форме императива: действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а именно: "никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай". Выражение категорического императива дает только формальную логическую определенность этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вр едить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помога ть есть только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства.

Кроме общей формы и ближайших предметов действия нравственная деятельность должна

иметь известный общий результат, который и составляет ее идеальное содержание или последнюю, окончательную цель. Если нравственный деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия, как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей. Этим понятием царства целей определяется третье и окончательн ое выражение категорического императива.

Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия и третье

– по отношению к общей и окончательной цели.

Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, гов орит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлече нно взятой, а присоединил и два другие, - это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и которые он старался устранить, уступая объективно й необходимости самого дела.

1 Что на то же сходит и путь мнимо-сверхчеловеческий, ярко осветившийся безумием несчастного Ницше, - об этом смотри далее в предисловии к первому изданию.

2 Как известно, этот несчастный писатель, пройдя через манию величия, впал в полное слабоумие.

3 В этих предварительных замечаниях, только вводящих в предмет, я намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т.е. не только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов, которыми вообще желательно пользоваться или об ладать ("все свое добро" и т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его сразу предполагать раньше философского выяснения.

4.

5 То, что апостол говорит о язычниках своего времени, применимо, без сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это по естественному закону, "написанному в сердцах их".

6 Здесь, понятно, отрицается зависимость в строгом смысле, т.е. такое отношение между двумя предметами, в силу которого один из них всецело полагается другим и без него вовсе существовать не может. В такой общей зависимости от положительной религии этика не находится - вот все, что я пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их действительной связи, или взаимной зависимости in concreto. Что касается до так называемой естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней выросло на почв е нравственной философии и вне этики не имеет смысла, как будет показано на своем месте; теперь же я имею в виду только тот довольно распространенный у нас в последнее время взгляд, что нравственная жизнь всецело определяется догматами и учреждениями пол ожительной религии и должна быть у них в безусловном подчинении.

7 Один критик - Бог ему судья!
– понял это так, будто я утверждаю, что та религия истинна, к которой принадлежит больше хороших людей. Хоть бы намекнул он при этом на какой-нибудь метод для такой нравственной статистики! (К сожалению, выяснить, кого имен но имел в виду Вл.Соловьев, не удалось. Главным препятствием явилось отсутствие более или менее полной библиографии критических работ о Вл.Соловьеве.
– Ред.).

8 Относительно упрека в "нравственном братоубийстве" см. мою статью "Догматическое развитие церкви" в Православном Обозрении 1885 г. [Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей ?? Православное обозрение. 1885. Декабрь. С. 727 - 798. Эта работа вошла в первую часть большого произведения "История и будущность теократии" (Собр. соч. Изд. 2. Т. 4)].

9 Можно, конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях и даже дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности, в природе не существует, но в этих предварительных рассуждениях я стараюсь держать ся того, что бесспорно и общепонятно.
– О различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом о свободе воли см. в особенности Шопенгауэра "Grundprobl[emen] der Ethik" и "Wille in der Natur". Сущность его рассуждений воспроизведена мною в "К ритике отвлеч. нач.". Глава IX ["Две основные проблемы этики" (Полн. собр. соч. М., 1910. Т. IV); "Воля в природе" (Там же. 1901. Т. III). Помимо указанных ниже самим Вл.Соловьевым немецких изданий Шопенгауэра философ с разной степенью вероятности мог бы ть знаком и с русскими переводами этих работ (см., напр.: Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. СПб., 1886; Шопенгауэр А. О воле в природе. М., 1891)].