Опыты из русской духовной традиции
Шрифт:
Довесок открывается темой энергии, что очень естественно. Проблема энергии – та почва, на которой встречаются и даже смыкаются, пожалуй, богословский и философский дискурсы, и происходит sui generis непрерывный переход богословской модуляции русской мысли в философскую обратную модуляцию. Это смыкание мы можем видеть в творчестве Владимира Вениаминовича Бибихина, крупнейшего русского философа конца минувшего века, и первый текст в разделе – это критический разбор его позиций.
Основная же часть «Довеска» нуждается в некоторых замечаниях. Во-первых, «обратная модуляция» должна, разумеется, быть делом сегодняшнего философского разума. В философии же в последние десятилетия шли свои непростые процессы, с острыми кризисами и глубокими переменами. В частности, претерпели кардинальное изменение ее отношения со смежными гуманитарными дискурсами: на первый план вышли процессы «детерриториализации» и «ретерриториализации» философии, суть которых в том, что коренная философская проблематика сегодня разрабатывается скорей опосредованно, на территории других дисциплинарных дискурсов. В свете этого неудивительно, что работы нашего довеска в большинстве связаны не столько собственно с философией, сколько с антропологией.
При этом – второе замечание – «обратная модуляция» все же не стала моею главной задачей, поскольку в центре моих усилий было (и продолжает быть) развитие синергийной антропологии – обширного трансдисциплинарного проекта, который в целом, вернее всего, не следует относить к руслу русской духовной традиции. Традиция говорит о человеке, который формируется и реализует себя, актуализуя свое отношение к Богу и бытию. Однако синергийная антропология – плюралистическая концепция человека, которая видит его как ансамбль антропологических формаций. Эти формации конституируются в опыте различных видов размыкания человека, и их ансамбль включает три базовые формации, соответствующие размыканию в бытии, размыканию в сущем и размыканию в выходах в виртуальную реальность. Они носят названия, соответственно, Онтологический Человек, Онтический Человек и Виртуальный Человек, и лишь одна из них, первая, описывает человека как определяемого своим отношением к Богу и бытию. Две же другие формации игнорируют это отношение и не актуализуют его; ни Онтический Человека, ни Виртуальный Человек не создают духовных традиций. В перспективе русской духовной традиции, онтологическое размыкание человека следовало бы рассматривать как единственную и универсальную парадигму конституции человека, и Онтологического Человека – как единственную антропологическую формацию. Поэтому в целом, синергийная антропология – более широкая философская и трансдисциплинарная концепция. В рамках нее к «обратной модуляции», философствованию в русле русской духовной традиции относится лишь исследование формации Онтологического Человека, а наиболее прямо и непосредственно – исследование его репрезентации, отвечающей конституированию человека в христоцентрическом опыте восхождения к обожению, сконцентрированном в практике исихазма.
Как мы выше сказали, обратная модуляция должна совершаться путем обращения к определенной сфере опыта; и теперь можно уточнить: ее прямая задача – философское обследование опыта исихазма. Синергийная антропология усиленно занималась этой задачей, выстроив широкую программу реконструкции исихастской антропологии. Главные результаты этой программы вошли в наш двухтомник «Исследования по исихастской традиции» (2012); здесь же мы помещаем две работы, где раскрываются наиболее существенные аспекты программы, эпистемологические и онтологические. В аспекте эпистемологии и философского метода, ключевой момент – тесное сближение, доподлинное избирательное родство между каноном правил исихастской практики и принципами Гуссерлевой феноменологии, теории интенционального опыта. Впервые это родство мы описали в книге «К феноменологии аскезы» (1998); статья «Исихазм и феноменология» дает его сжатый суммарный анализ. В другой статье мы рассматриваем исихастскую практику с позиций парадигмы размыкания человека. Здесь мы убеждаемся, что под данным углом зрения, антропология исихазма обнаруживает общность с антропологией классической йоги, а также с антропологией Кьеркегора: во всех этих трех антропологиях человек представляется как существо, чья конституция формируется в онтологическом размыкании. Наконец, к исихастской практике обращается и небольшой текст на тему более частную, но зато остро актуальную: опираясь на концепцию миметического желания Рене Жирара, мы обсуждаем возможность использовать принципы исихастской антропологии и борьбы со страстями для понимания и преодоления явлений современного терроризма.
В двух дальнейших текстах «Довеска» в русле русской духовной традиции трактуются две актуальные современные проблемы. В работе «Восточно-христианский дискурс и проблема техники» мы констатируем, что на всем протяжении пути русской религиозной философии в ней получала крайне малое внимание проблема техники; и мы бегло намечаем трактовку этой проблемы с позиций восточно-христианского дискурса. После краткого обзора об отношении русской мысли к проблеме техники, здесь намечается «обратная модуляция» патриотической парадигмы космической литургии. Идущий далее текст – слегка необычного происхождения: он посвящен проблеме SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence, Поиск внеземного разума) и был подготовлен по просьбе Оргкомитета конференции «Горизонты астрономии и SETI». По всей видимости, здесь впервые в литературе дается систематическая постановка всего цикла вопросов о связи проблемы SETI с феноменами религиозности и религиозного сознания. Представлен, в частности, набор аргументов, говорящих о том, что феномен религиозности имеет транс-антропологическую природу: он не относится сугубо к человеческому сознанию, но характеризует любой рефлексивный и ауторефлексивный модус существования.
Наконец, в завершение мы вновь возвращаемся к феномену русской духовной традиции. Вначале идет критический текст на злободневную тему традиционализма. Здесь мы показываем, что все ветви этого влиятельного ныне движения проделывают спекуляции на традиции, подменяя подлинную традицию идеологическими подделками, симулякрами. Затем в качестве финала книги следует лекция, дающая аналитический обзор-очерк всей эволюции русского сознания, от Крещения Руси до наших дней.
В целом же книга охватывает весь путь, пройденный русской философской мыслью: от генезиса философского процесса в России до нынешнего состояния русской философии и ее видов на будущее. Всему этому пути мы даем единое освещение в ключе синергийной антропологии и в контексте, построенном на прослеживании отношения духовной и культурной традиций. Подобный подход достаточно нов. Выразим надежду, что читатель увидит в нем новые возможности для осмысления русской философии, а также, что еще поважней, и для продолжения ее жизни.
Зачин
Генезис философского процесса в России: спор славянофилов и западников [11]
I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории
II. Увертюры к философии
Кружки, их почва и пища
Московские сражения
III. Мысли русского Януса
Топос России: славянофилы
Топос России: западники
Топос личности: западники
Топос личности: славянофилы
IV. Заключение
11
Русскоязычный оригинал вступительной главы монографии: A History of Russian Philosophy 1830–1930. Ed. by G.M. Hamburg and Randall A. Poole. Cambridge University Press, 2010.
I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории
Наша речь пойдет о философском процессе в России на стадиях его зарождения и формирования. На этих стадиях он еще не конституировался, не выделился отчетливо из общего процесса духовного и культурного развития страны, и потому мы должны начать с характеристики этого более широкого процесса. Как известно, здесь сразу встает вопрос об отношениях двух слагаемых, двух видов содержания данного процесса – аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение. Чаще всего этот вопрос обсуждался в жанрах эссеистики, публицистики, полемики, решался же с идеологических, политических, партийных позиций. Чтобы уйти с этого поверхностного уровня, мы будем использовать общие концепты структурного анализа русского самосознания, духовной и культурной традиций в России в рамках синергийной антропологии [12] .
12
См.: С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. Id. Духовная и культурная традиция в России в их конфликтном взаимодействии. Курс лекций в Гос. Университете «Высшая Школа Экономики», 2006 (неопубл.).
Основным рабочим понятием для нас будет служить Восточнохристианский дискурс. Это – специфический дискурс (в общем смысле семиотического процесса, способа означивания и языка освоения реальности), создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Он создается, начиная уже с 4 в., как реализация ведущей духовно-экзистенциальной установки Восточнохристианского сознания: установки примата аутентичного христианского опыта – опыта устремления ко Христу и соединения с Ним, опыта христоцентрического Богообщения. Именно достижение, хранение, трансляция этого опыта представлялись главной задачей (тогда как на латинском Западе главная задача скорее виделась в достижении завершенной полноты вероучения и церковной организации). Примат опыта Богообщения вел к появлению и развитию особой практики, посвященной культивации такого опыта. Мистико-аскетическая практика исихазма (от греч. hesychia, уединенный и безмолвный покой) зарождается уже в 4 в. и путем многовековых трудов складывается в классический образец духовной практики — ступенчатого, восходящего процесса холистической аутотрансформации человека, ориентированной к его актуальному онтологическому трансцендированию. Эта искомая цель, телос духовно-антропологического процесса, мыслится в православии как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией и называется обожением. Концепт или парадигма обожения – ключевое и конститутивное понятие исихастской практики. Последняя, подобно всякой духовной практике, выстраивается и хранится особым аскетическим сообществом, или духовной традицией. Духовная традиция – важный и парадоксальный социально-антропологический феномен: она – узкое сообщество, дистанцирующееся от социальной жизни, но только в ней продуцируется в полной и чистой форме особый опыт, который признается высшей духовно-жизненной ценностью, – и поэтому она оказывает на социум глубокое, стойкое и зачастую определяющее влияние.
Исихазм, связанная с ним духовная традиция и конституирующая его парадигма обожения составляют ядро Восточнохристианского дискурса, его главную часть. Весьма существенно, что это ядро определяет и задает определенную персонологию, способ конституции личности и идентичности человека. Греческая патристика 4 в. и первые Вселенские Соборы заложили основы теоцентрической персонологической парадигмы — концепции личности как Божественной Ипостаси, онтологического модуса совершенного Божественного бытия с конститутивными предикатами любви и общения. Логически завершая эту парадигму, православие принимает, что эмпирический человек в собственной (т. е. тварной падшей) природе не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью, однако он обретает их «по причастию», т. е. в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. Данное приобщение достигается в Богообщении, восхождении к обожению – так что исихастская практика представляет собой также и путь конституции человеческой личности. (В отличие от этого, западная мысль Нового Времени развила антропоцентрическую персонологическую парадигму, основанную не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, дополненной картезианской концепцией субъекта.)
Но, начиная уже с первых этапов формирования, в состав Восточнохристианского дискурса входит также другая религиозная и мировоззренческая парадигма – парадигма сакрализации, имевшая не столько христианские, сколько языческие корни. Став государственной религией после Миланского эдикта, христианство начало впитывать в себя многие элементы Римской религии – в первую очередь, те, что требовались для официального имперского культа и обеспечивали сакрализацию императорской власти, то есть утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. Из таких элементов и сложилась постепенно парадигма сакрализации как общая парадигма религиозного сознания: установка, приписывающая божественную природу определенному кругу феноменов здешнего бытия. Как и парадигма обожения, она утверждала определенный характер отношений горизонта здешнего бытия с Богом и божественным бытием; но, если в первом случае этот характер виделся энергийным и персонализованным, как возможность для человека свободной энергийной связи с личным Богом, то во втором случае он был эссенциальным и отнюдь не обязательно персонализованным: сакрализация могла охватывать и институты, обряды, материальные объекты… Будучи столь различны, две парадигмы имплицируют разный тип религиозности и разную религиозную и культурную динамику [13] . Реальный же историко-культурный процесс складывается в итоге их наложения и взаимодействия – так что взаимное отношение двух парадигм в его эволюции выступает как фактор, определяющий развитие данного процесса. В ходе истории это отношение бывало самым различным, но, в целом, можно сказать, что для исторической реальности православия более типично преобладание парадигмы сакрализации. (Поэтому парадигме обожения в культурфилософии, в исторической науке отводят обычно маргинальную роль, а нередко, в особенности, на Западе, вообще игнорируют ее существование.) Отражением этого явился гипертрофированный символизм византийского сознания.
13
Надо, однако, отметить, что при всех различиях, две парадигмы все же не составляют прямой противоположности друг другу, бинарной оппозиции. Парадигма обожения церковна, она включает в себя догматические и сакраментальные предпосылки, а с ними и установку освящения (sanctification), связанную с таинствами Церкви и составляющую необходимый элемент литургической сферы. Но сакрализация не тождественна освящению, она гипертрофирует его и выносит далеко за пределы литургической сферы.