Опыты из русской духовной традиции
Шрифт:
В целом, основные истоки неприятия в церковно-академической среде можно считать троякими: господство западных стереотипов богословского мышления, неожиданность и непривычность такого явления как богословие Хомякова, а также и опасения того, что это богословие подрывает статус церковной иерархии. С другой стороны, в кругах, близких к славянофильству, продолжали храниться традиции преклонения и превозношения – то предельно апологетическое отношение, норму которого задали известные слова Юрия Самарина о Хомякове как учителе Церкви. К этому апологетическому руслу примыкает и капитальнейшее исследование В.З.Завитневича «Алексей Степанович Хомяков», печатавшееся в «Трудах Киевской Духовной Академии», начиная с 1898 г.; при огромном объеме, оно, однако, не выдвинуло никакой зрелой рецепции хомяковской мысли, оставшись скорей лишь кладезем фактографии. И можно сказать, в итоге, что общей чертой как положительных, так и отрицательных отзывов на протяжении всего XIX в. оставалось поверхностное знание и ограниченное понимание богословского наследия Хомякова.
Лишь отчасти преодолел эту черту и Вл. Соловьев. Его отношение к творчеству Хомякова не было лишено предвзято-негативного элемента, сразу по нескольким причинам. Во-первых, по логике развития русской мысли: в деле создания русской религиозно-философской традиции Соловьев был прямым преемником славянофилов и по известному закону отталкивался от них, находя их мысль философски незрелою, размытой и пустоватой. Уже в ранний период, в пору «Чтений о Богочеловечестве», он отзывается о славянофилах с пренебрежением: «Общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого» [227] . Затем, имелись «семейные обстоятельства»: Хомяков резко полемизировал с исторической концепцией С.М. Соловьева, тот, в свою очередь, оставил в своих «Записках» желчную, даже очернительскую характеристику Хомякова и как замечает Л.П. Карсавин, «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьева… видимо, наследственно» [228] . Наконец, тяготевший к католичеству и в него, в конце концов, перешедший Соловьев не мог, конечно, относиться к антиримской полемике Хомякова иначе как с полным неприятием. И этот последний пункт – самый существенный и определяющий.
227
Вл. С. Соловьев. Письмо к С.А. Толстой от 24 апреля 1877 г. // Вл. С. Соловьев. Письма. Т.2. СПб., 1909.С.200.
228
Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.372.
Соловьев пишет о богословии Хомякова не раз, подробнее всего – в одной из статей «Национального вопроса в России», и главный предмет всех его обсуждений – «деконструкция» хомяковской критики католичества. Упомянем лишь два пункта ее. Во-первых, Соловьев указывает, что, по Хомякову, два главных порока католичества – рационализм и слепое подчинение истины внешнему авторитету; но эти пороки несовместимы между собой, отчего критика несостоятельна. Во-вторых, в своем сравнении христианских исповеданий Хомяков противопоставляет реальным католичеству и протестантству, с их историческими слабостями и грехами, идеальный образ православия, отнюдь не соответствующий ни Византийской, ни Русской церкви в их реальности. Последний аргумент лежит в основе всей соловьевской критики экклезиологии Хомякова. Логика этой критики проста: Соловьев вполне принимает концепцию Церкви у Хомякова как «синтеза единства и свободы в любви», однако согласен считать ее лишь отвлеченным идеалом, отвергая отнесение ее к Православной Церкви. «Наши новые православные [славянофилы], смешав… божественную и земную стороны Церкви, не задумались отождествить смутный идеал с современной Восточной Церковью в ее настоящем виде [229] … Хомяков предпочел проповедовать свой отвлеченный идеал так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен» [230] . Ясно, что такая позиция есть полное отрицание основного свойства учения Хомякова о Церкви – его опытной природы, в силу которой его содержание нисколько не идеал, но прямая передача реальной и личной жизни в Церкви.
229
Вл. С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 119.
230
Он же. Национальный вопрос в России. Вып.2. // Вл. С. Соловьев. Собр. соч. Т.5.СП6., б.г. С.171.
Как мы сказали, Религиозно-философский ренессанс не дал глубокого понимания хомяковской мысли. Но он, конечно, не мог и оставить без внимания эту мысль. Почти все лидеры его так или иначе высказывались, писали о Хомякове, затрагивая разные грани его творчества; и эти писания составили набор пестрый, как сам Серебряный век. В 1904 г. прошел столетний юбилей Хомякова, и В.В. Розанов отметил его блестящим очерком, где… обвинил юбиляра в массе грехов и дурных качеств, рисуя крайне непривлекательный образ: «Любви, им проповедуемой, не так много было у него самого… В “мирское”, “хоровое начало” он не вошел… от недостаточной в нем любви к другим, простоты и скромности… Это до того противоречит всей программе его проповеди, что стоит задуматься…
“Только любовь открывает нам истину”. Это – исходная точка его воззрений. Но была ли она им применена к лютеранству и католичеству?… Он начинает критиковать, в мотивировке – слащавый, а в цели – беспощадный… до чего в этом месте гнусно-ханжеский тон! Здесь разверзается такая сухость сердца, придирчивость ума, такое жестокое отношение к ближнему…» [231] Бердяев же, совершенно напротив, находил Хомякова очень привлекательной личностью. Он немало писал о нем, однако всегда поверхностно (один пример см. выше; книга его о Хомякове заслужила отзыв С. Булгакова: «это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове»). По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте – вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются и еще две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России… В отличие от Бердяева, Вяч. Иванов не проявлял заметного интереса к Хомякову и его мысли в целом; но он прошел в своем творчестве славянофильствующий этап, когда соборность выступала для него как важное и даже центральное понятие – причем он стремился, без достаточных оснований, возводить ее корни к античной мистериальной религии. Как пишет его жизнеописательница Ольга Шор (Дешарт), в 1910-е годы «на башне В.И. много говорил о соборности. Он тогда полагал, что она могла возникнуть из “дифирамбического хора” мистерии» [232] . Пропагандировавшееся Ивановым понимание соборности как «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в некоем сакральном или quasi-сакральном действе, имело широкое хождение, войдя в идейный фонд русского символизма.
231
В.В. Розанов. Памяти А.С. Хомякова // В.В. Розанов. Около церковных стен. Т.2. СПб., 1906. С. 345–360.
232
О.А. Дешарт. Комментарий к статье «Религиозное дело Вл. Соловьева» // Вяч. Иванов. Собр. соч. Т.3. Брюссель, 1979. С.771.
Развитие такого понимания можно видеть, к примеру, в трактовке соборности у о. Павла Флоренского, бегло представленной в его «Философии культа» (1918). Здесь соборность – социальный принцип, некоторый тип устроения сообщества, осуществляемый – в частности, но не исключительно – в культовых действах и характеризуемый особою ролью или статусом каждого члена сообщества, когда каждый «возвышается на высшую ступень участия»: «Священнодействие по природе своей соборно. Так… выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм – как бы его ни называть. Личность тут всё – но во всех, в единстве всех… в союзе со всеми участниками священного действия… и ничто – вне всех, сама по себе» [233] . Данный принцип выступает у Флоренского как один из двух «антиномически сопряженных моментов» бытия Церкви как «теократического общества», другой же момент – принцип единовластия, монархизма. Равным образом, Церковь характеризует еще одна пара моментов, духовное – светское, и притом, «каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому» [234] . Так возникают, по Флоренскому, два возможных типа Церкви: «монархическая» Церковь в «соборном» обществе и соборная Церковь в монархическом обществе. Первый тип отвечает католичеству, православию же, как усиленно утверждает о. Павел, должен соответствовать исключительно второй тип: «Канонический строй Православной Церкви… духовной власти приписывает признак соборности», каковой признак трактуется именно как отсутствие единоначалия: «В Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и… Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими» [235] . Столь же определенно Флоренский утверждает необходимость и «сопряженного» момента, монархии в государственной сфере.
233
Свящ. Павел Флоренский. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С.77.
234
Там же. С.292.
235
Там же. С.293.
Очевидно, что описанная трактовка, следом за Вяч. Ивановым, обращается с соборностью свободно, как с неким нововведенным философским понятием, не ставя его в связь ни с
Символом Веры, ни с изначальным понятием Хомякова. Отношение о. Павла к Хомякову было амбивалентно: с одной стороны, он был лидером московских «неославянофильских» кругов, и в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков; но, с другой стороны, сама их религиозность носила очень разный характер, имела разную тональность, окраску – несколько огрубляя, ради краткости, можно сказать, что у Флоренского она имела, как выразились в кружке Новоселова, «магически-католический» уклон, тогда как у Хомякова «экзистенциально-протестантский» (конечно, конфессиональные характеристики здесь – в чисто типологическом смысле). Это различие питало у Флоренского осудительность и недоброжелательность к Хомякову. В брошюре 1916 г., помимо полемики о таинствах, выражены и острые сомнения в подлинной приверженности Хомякова православным устоям, а в «Философии культа» найдем такой глобально отрицающий отзыв: «Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение…черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества» [236] . Это суждение – пожалуй, из самого черного, что вообще сказано было о Хомякове…
236
Там же. С.230.
Конец ознакомительного фрагмента.