Опыты из русской духовной традиции

Хоружий Сергей Сергеевич

Далее, в кругу тем, решение которых у Хомякова целиком зиждется на опыте премирной реальности Церкви, можно упомянуть и его герменевтику, подход к пониманию Писания. Суть подхода ясна заранее: как Писание, так и толкование его – явления жизни Церкви, подчиняющиеся лишь особым законам «мира веры». «Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви… Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания… и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви и только ею могут быть поняты» [215] . Отсюда следует, что герменевтика Писания может быть исключительно церковною и соборною герменевтикой: «Слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальность этого мира… Слова [Писания]… представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви» [216] .

215

А.С. Хомяков. ЕНС. С.184.

216

Там же. С. 185.

Все эти обсуждавшиеся черты – разнообразные проявления и следствия самостоятельной и премирной реальности Церкви. Восходя от следствий к причинам, нам время перейти к тем началам, коими создается и держится эта особая реальность. Здесь мы на почве общих устоев христианской и православной экклезиологии; но важно, с какою истовой глубиной, не формально, а действенно и предметно, эти устои утверждаются в учении Хомякова. Премирная природа Церкви – не что иное как действие в Церкви Св. Духа, нетварной благодати Его; первый же дар Божественной благодати – любовь. Начало любви известно и в метафизике, и в теологии во многих формах; и наряду с формами, что ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа психологии и морали, существует любовь как бытийный принцип: любовь совершенная и Божественная, «движущая Солнце и светила», выражающая норму иного порядка бытия. Именно она даруется благодатью Св. Духа, и все, кто ею связуются, – это и есть Церковь. Даруемая Духом любовь – взаимная благодатная любовь всех сущих в Церкви – есть подлинное основание Церкви. Истина эта краеугольна для Хомякова, он повторяет, варьирует ее множество раз: «Церковь, тело Христово, органическое основание которого есть любовь» [217] ; “Церковь, признающая себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви” [218] ; «учение о взаимной любви, на которой единственно зиждется вся жизнь Церкви» [219] ; и т. д. и т. д.; и наконец в литургике он также находит свидетельство того, что любовь – основание единства Церкви «“возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Св. Духа”… слова древней литургии, слова высокой догматической важности» [220] . Необходимый вывод отсюда тот, что богословие Хомякова – не только богословие соборности, но и богословие любви; однако здесь нет двух разных первоначал. Богословие Хомякова есть богословие соборности, потому что оно – богословие любви: ибо сама соборность – не что иное как осуществление взаимной благодатной любви. Благодать и любовь – полагающие силы, конституирующие принципы Церкви как особого порядка бытия, «мира веры», мира соборности.

217

Он же. НС-2. С.87.

218

Там же. С.88.

219

Он же. ЕНС. С. 192.

220

Он же. Письмо к Монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому. Цит. изд. Т.2. С.234.

Устроение этого мира и его образ жизни сейчас представились нам ясней. Конечно, он не является во всем и абсолютно иным по отношению к эмпирическому миру и обществу, он также представляет собой сообщество пребывающих в общении членов, лиц, он характеризуется теми же аспектами, атрибутами, что эмпирические людские сообщества. Но все эти аспекты и атрибуты – уже отнюдь не такие, какими они бывают у обычных обществ и институтов. «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной» [221] . Обозревая содержание этой главы, мы видим, что его можно почти целиком свести к цепочке одинаковых, однотипных выводов: выводов о том, что та или иная черта реальности, делаясь атрибутом Церкви, обретает связь с благодатью и этою связью преображается, изменяет свою природу. Все стороны, свойства, элементы строения и жизни Церкви проходят это «соборное преображение Духом»: «любовь есть Божественный дар», «вера смыслящая есть дар благодати», единство Церкви – «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению», свобода – «просвещенная благодатью свобода», «мысль Церкви —… просвещенный благодатью разум ее членов»… – и так далее, без конца. И в этой цепочке выводов, богословие Хомякова действительно предстает нам как конкретное описание благодатной жизни Церкви, данное изнутри очевидцем. Став фактом живого опыта, реальность этой мистической жизни делается убедительна и наглядна. «В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с покоряющей очевидностью» [222] . В этом – особый дар Хомякова, одно из ценнейших качеств его богословской мысли.

221

Он же. Церковь одна. С. 16.

222

Г.В. Флоровский. Цит. соч. С.273.

Живая наглядность реальности Церкви у Хомякова позволяет глубже понять природу этой реальности. Прежде всего, можно окончательно уяснить и смысл, и границы органической парадигмы или метафоры в его экклезиологии. В конечном счете, Церковь сближает с организмом один ключевой принцип: принцип холистического приращения, согласно которому каждая часть, член, входя в Целое, испытывает претворение (расширение, усиление…) «делается больше себя самого»; так что Целое тут больше, чем простая сумма частей. Сравнительно с любой частью оно обладает новым качеством, новой природой, которая выражается в связной совместной вовлеченности всех частей в общую жизнь, внутренне-внешнюю «глобальную динамику». – Но стоит углубить, провести дальше сопоставление. Необходимо должен быть источник этой особой силы или способности Целого; и чтобы обладать силой претворяющего воздействия, чтобы сообщить собранию частей новую природу, он сам должен обладать иной, чем они, природой, должен лежать в ином уровне или горизонте реальности. Ключ к жизни Целого – в этом Внеположном Источнике. Такой Источник, действительно, есть и в том, и в другом случае; но, если для организма это, очевидно, генетический код, то для Церкви – Дух Святой, Божия Ипостась, Лицо. Здесь-то уже и лежат принципиальные расхождения. Личную связь с этим Внеположным Источником, осуществляемую в Богообщении, отнюдь нельзя уподобить действию генетической или какой угодно программы, кода. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования – сплетение факторов случайности и необходимости. Законы же Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной – синергия Божией благодати и человеческой свободы, «святое единение любви и молитвы» (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения.

Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с «Церковью эмпирической», ни с «Церковью мистической». Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, «святое единение любви и молитвы» – не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но – Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность. Здесь его мысль согласуется с позднейшею православной экклезиологней: напомним, например, что прот. Николай Афанасьев (отнюдь, кстати, не апологет Хомякова) в известном своем труде «Церковь Духа Святого» писал так: «Согласно учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе… Невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии» [223] .

223

Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С.287.

В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики – особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном «Отсутствие христологии у славянофилов», говорится: «Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология… особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо… У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей… Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist» [224] . В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно – и справедливо – сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как «теологизация Volksgeist». Однако, помимо «народного духа», мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие преодолевает свои генетические корни и ограничения – чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви.

224

F. Rouleau, S.J. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur, 1990. P. 245–246.

Напомним: исходные задачи богословия Хомякова заключались в полемическом разборе межконфессиональных различий; и изначальная глубинная интуиция его была в том, что все эти различия имеют один общий корень – различное понимание самой стихии церковности, различное видение Церкви. Этим уже предопределялось центральное место экклезиологии. Однако, по мере развития его экклезиологической мысли, в ней все ясней обозначается и мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй; и при всей несистематичности его богословских текстов, в последней из трех его полемических брошюр мы находим-таки целый раздел, более 10 страниц, посвященный христологии и сжато, сильно выражающий ее основные положения. Здесь, на этих страницах, богословие Хомякова раскрывается как последовательно христоцентрическая мысль, ибо все его ведущие принципы – благодать, любовь, свобода в единстве – возводятся ко Христу: «Дух Божий [т. е. благодать – С.Х.]… дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына… что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает» [225] . Здесь же, в этом разделе, находится единственная во всех текстах Хомякова цитата из знаменитого Мелера, с учением которого по праву сближают хомяковскую экклезиологию (см. Гл. 1); и эта цитата – именно утверждение христоцентризма: «Придет время, когда человечество поймет, что одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа».

225

А.С. Хомяков. ЕНС. С. 170–171.

Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня. Чтобы оценить истинное место и значение этого корректива, необходимо еще учесть развитие, эволюцию хомяковской мысли. Она не только прошла путь от раннего к зрелому этапу, от славянофильства к соборности, но и в пределах этого последнего этапа не переставала расти, меняться. Изменения имели отчетливую направленность, ведя, как мы убедились, от утверждения принципа соборности к цельной экклезиологии, и далее от экклезиологии – к христологии. Логикою вещей, должно было происходить и дальнейшее движение – углубление христологической темы и выход к уже не беглой, а основательной постановке триадологической и пневматологической тем, всего круга догматической проблематики. Тенденции, ведущие в этом направлении, ясно прослеживаются в поздних текстах мыслителя – но полного развития они не успели получить. Весь облик богословия Хомякова несет печать незавершенности, оборванности на рубеже очередных важных перемен. Самый большой его богословский труд, открывающий целый ряд новых для него тем, появляется всего за два года до кончины, и лишь перед самой кончиной появляется заметка с разъяснением важнейших свойств его понятия соборности. Внезапная смерть не дала выразиться многим ценным потенциям и замыслам. Однако в немалой мере они были воплощены в дальнейшем развитии православного богословия. Перефразируя Юрия Самарина, мы можем сказать, что перо, выпавшее из рук Хомякова, было подхвачено.

6.

Судьба принципа соборности и учения о соборности после Хомякова – обширная тема, которая и объемом, и сложностью давно превзошла тему о соборности у самого автора понятия. Православная экклезиология XX в. оказалась теснейше связана с этою судьбой. Поэтому наш рассказ о ней будет беглым; мы выделим и опишем лишь ее основные вехи. В начале пути нас, однако, встречают существенные лакуны: в XIX в. русская богословская мысль еще была плохо подготовлена к восприятию идей Хомякова; крупнейший же следующий этап этой мысли, знаменитый Русский религиозно-философский ренессанс, оставался в целом далек от церковной жизни – а с тем и от серьезного осмысления хомяковской экклезиологии. В итоге, важнейшие этапы обдумывания, оценки, рецепции хомяковского учения можно выделить следующим образом: Вл. Соловьев – богословие русской диаспоры 20-х – 50-х гг. (о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский и др.) – формирование современной итоговой общеправославной концепции. И на всех этапах, почти у всех авторов можно найти один мотив, один существенный общий знаменатель: все признают подлинность и глубину церковного опыта Хомякова, выражают доверие к его жизни в Церкви и его видению Церкви. Есть, впрочем, и неизбежное «исключение, подтверждающее правило»: им служит Вл. Соловьев, а отчасти и Флоренский. Но крайне редки и безусловные апологеты Хомякова; почти все авторы не обходятся без несогласия с ним, без критики тех или иных его воззрений.

В церковной среде XIX в. не было достигнуто сколько-нибудь глубокого анализа богословия Хомякова, и тем более не могло сложиться никакой его общепринятой оценки. Налицо были лишь два ряда мнений, одни сдержанно-положительные (митрополит Филарет (Дроздов), А.М. Иванцов-Платонов (1835–1894), Н.И. Барсов (1839–1903) и др.), другие – в разной степени отрицательные. Однако была заметна и эволюция: вначале отрицательные оценки явно преобладали и были более резкими; затем постепенно реакция делалась более умеренной, и мысль Хомякова приобретала больше сторонников. Наиболее решительное отрицание хомяковских идей высказал П.С. Казанский (ум. 1878), известный исследователь православного монашества: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова» [226] . Также негативным, хотя и более терпимым, было отношение выдающегося церковного историка А.В. Горского (1814–1875). Горского надо полагать первым из богословов, кто начал внимательный разбор богословия Хомякова: известно, что он рассматривал его и критиковал на своих лекциях по догматическому богословию в МДА. Однако его заметки об учении Хомякова, опубликованные в 1900 г., грешат узостью, формализмом, боязнью нового, и о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» оценил их как «не убедительные и не проницательные». С критикой богословских взглядов Хомякова выступал и В.Ф. Певницкий (1832–1912), автор многих трудов по гомилетике.

226

П.С. Казанский. Письмо к А.В. Горскому. Цит. по: И.А. Федотова. Оценка дореволюционным богословием религиозных взглядов А.С. Хомякова // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VTI Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14–17 ноября 2001 г.). С.217. Более подробная публикация: Она же. Богословское наследие А.С. Хомякова в оценках русских православных богословов конца XIX – начала XX в. // Духовное наследие А.С. Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. Сс.275–291.