Опыты из русской духовной традиции
Шрифт:
В контексте европейской культуры XIX столетия, давно стало общепринятым (особенно среди западных авторов) утверждать коренную зависимость славянофильства от немецкого романтизма и шеллингианства, а также проводить параллель между воззрениями славянофилов и французских традиционалистов. Эти западные явления также принадлежат широкому руслу органического мировоззрения, и названные связи, несомненно, имеют место (хотя зависимость от романтизма часто весьма преувеличивается [145] и, во всяком случае, у Хомякова она гораздо слабее, чем у Киреевского). Однако, наряду с ними, мы бы считали нужным указать и еще одну параллель – с течением либерального католицизма, представители которого были убеждены в ценности древней традиции единой Церкви до разделения и с этих позиций противостояли ультрамонтанству и усилению папской власти. Позднее они составили ядро Старокатолического движения, русские связи которого мы обсудим подробней в особом Экскурсе. Как славянофилы, так и либеральные католики были защитниками духовной свободы, представляя лояльную, умеренную и традиционалистскую оппозицию господствующим силам неограниченной власти – власти папы на Западе, царской бюрократии – в России. Оба течения тяготели к древнему, идущему от ап. Павла и первохристиан учению, согласно которому единство Церкви основано не на формальном авторитете, а на Духе Святом, являющем Свое присутствие в
145
Ср. критику таких преувеличений у Л.П. Карсавина: «Славянофильство – вариант немецкого романтизма и шеллингианства… такова ходячая схема. Она… является ничем иным, как ученическим применением квази-исторического объяснения, которое доныне господствует в европейской науке». (Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.369.).
Как часто выражались в Серебряном Веке, у славянофилов – «правда вопросов, а не правда ответов»; и выдвинутые ими позитивные решения, конкретные теории закрепились гораздо менее, чем выставленные вехи и символы. Это верно и относительно главной их теории, что представляла крестьянскую общину в качестве идеала общественного устройства. Славянофильская трактовка общины, как равно и придание общине роли социального идеала, в целом, не были приняты исторической и социальной наукой. Однако, как было давно замечено [146] , эти славянофильские концепции весьма сближаются с социальной философией Ф.Тенниса (1855–1936), который в известной книге «Общность и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) развил учение о двух противоположных типах социальной связи и организации. Связь-общность, Gemeinschaft, определяемая как сообщество индивидов, наделенных естественной волей (Wesenwille), – прямой аналог органического социума, «живой и органической общины» славянофилов, и точно также «общество» Тенниса, Gesellschaft, или сообщество индивидов, наделенных рациональной волей (Kurwille), – аналог славянофильского понятия формальной ассоциации, связуемой лишь условным договором. Поздней эта оппозиция Тенниса была развита и углублена М. Вебером и его школой, выделившими «патримониальный» (отеческий и народный) тип социума, противостоящий феодальной дружине и сеньории. Но, в противоположность славянофилам, утверждавшим уникальность русской общины, в немецкой социологии и связь-общность, и патримониализм суть универсальные явления; в частности, по Теннису, Gemeinschaft имеет целую серию исторических примеров, среди которых «марка» в средневековой Германии, индийская сельская община и др.
146
См., напр., A. Walicki. Op. cit.
За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft – Gesellschaft и т. п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы – отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от «обычного» исторического процесса, в котором все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.
И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. За вечными идейными баталиями, в которых варилась интеллигентская субкультура, эту неконструктивность всего славянофильства как культурного феномена замечали мало, и потому заслуживает цитации едкая реплика Розанова: «А вот перед проверкою делом большинство его [Хомякова] возвышенных и благородных идей: исторических, общественных, не говоря уже о научных, оказываются не реальнее и не целебнее, чем знаменитое средство от холеры» [147] . Реплика справедлива, если учесть, что Розанов не включает в свое развенчание богословия Хомякова. Справедлив, увы, и намек, скрытый в реплике: Хомяков, полагавший, будто он изобрел средство от холеры и пробовавший этим средством лечить крестьян, скончался от холеры сам. Участь вождя славянофильства – грустный символ того, что это движение, утверждающее высшей ценностью – жизнь, не выдерживает проверки жизнью.
147
В.В. Розанов. Поминки по славянофильстве и славянофилах // Он же. Легенда о великом инквизиторе. М., 1996. С.450.
Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни – хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути – драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах – коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.
Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции «растущее из семени – прививное» и т. п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она удавалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия… Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это – обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал – энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых… И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии – подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики [148] .
148
См. С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.
В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые «социальной ботаникой», этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я. Данилевским (в книге «Россия и Европа», 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о «типе, который скрывается в самом корне народного бытия» [149] . Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912–1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.
149
А.С.Хомяков. Замечания на статью Соловьева. Цит. изд. Т.3. С.284.
Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.
Экскурс: славянофилы и старокатолики
1. Духовные интересы русского славянофильства обычно представляют целиком замкнутыми в космосе России и Православия. Такое традиционное представление, однако, не вполне справедливо. Бесспорно, что Россия и Православие составляли собою не просто основу славянофильского миросозерцания, но и его высшие ценности, его «всё», в том самом смысле, в котором сказано: «Пушкин наше всё». Но обе эти фундаментальные составляющие включали в себя известные аспекты, известные потенции открытости и вселенскости: тема России мыслилась в горизонте имперского сознания, тема же православия предполагала также межрелигиозную и межконфессиональную проблематику. Роль и удельный вес этих обращенных вовне аспектов славянофильского сознания очень менялись. Для общей оценки их значения небезынтересен один исторический эпизод – контакты между славянофилами и старокатолическим движением. В этом экскурсе мы бегло реконструируем данный эпизод, заодно рассмотрев отношения со старокатоликами и в более широком плане.
Тема «Россия и старокатолическое движение», как голливудские сюжеты типа «любовь и деньги», – тема о столкновении высоких и низких, возвышенных и корыстных принципов. Здесь сталкиваются вплотную вера и политика. В XIX в., до появления экуменических тенденций, в отношениях между христианскими конфессиями царил враждебный антагонизм, наиболее резко проявлявшийся между католичеством и православием, папским престолом и Русскою Церковью. Поэтому все события и процессы, что ослабляли Католическую Церковь, все силы и движения, что направлялись против нее, и особенно все явления внутреннего кризиса и раскола в ней сразу становились в России предметом пристального внимания. Но это внимание исходило из двух разных сфер, в которых оно носило разный характер. Власть и общество были разделены (причем при синодальном строе Церковь была, по существу, включена в государственный механизм), и если официальные круги преследовали лишь политические цели, то внимание общества нередко питалось искренним интересом к духовным явлениям и проблемам.
Так складывались и русские отношения с теми течениями и группами в католичестве, которые входили в конфликт с папской властью. Первые попытки живых неофициальных контактов с такими течениями, попытки найти сближение с ними на почве учения о Церкви принадлежат именно Хомякову. К 1840-м годам относится его широко известная переписка с архидиаконом Англиканской церкви У. Пальмером (мы еще вернемся к ней в гл. 2). Пальмер считал догматические и экклезиологические позиции англиканства и православия весьма близкими, хотел перейти в православие и предпринимал к тому длительные усилия, однако переход так и не произошел, из-за препятствий отчасти бюрократических, отчасти принципиальных, связанных с чином перехода; в конце концов Пальмер принял католичество. В 50-х годах Хомяков вступает в переписку по экклезиологическим вопросам с проф. Г. Лоосом, деятелем голландской Утрехтской Церкви, стоящей вне подчинения Римской Кафедре. Эта его активность вполне отвечала общим позициям славянофильства. Как почти все православные той эпохи, славянофилы были несомненными антикатоликами; но в то же время феномен славянофильства был во многих отношениях параллелью кругам так называемых «либеральных католиков» на Западе – тем кругам, в которых ценили традицию древней единой Церкви и отрицательно относились к позднейшему ультрамонтанству, неограниченному усилению папской власти. В известной мере ранние славянофилы также были такою лояльной и традиционалистской оппозицией внутри синодальной Церкви в России, где вместо неограниченной папской власти грозил неограниченный произвол царя и чиновников. Известная параллель между ними прослеживается и в социальных, исторических, культурных аспектах. Все основатели и вожди раннего славянофильства происходили из старых дворянских родов, где принципы чести и независимости блюлись и ставились выше целей богатства или карьеры; таковы были семейства Хомяковых, Самариных, Киреевских, Аксаковых, Елагиных, Валуевых… Это нередко ставило их в позицию дистанцирования и отчуждения по отношению к власти; как писал Бердяев, «Славянофилы и бюрократы более чужды друг другу, чем славянофилы и русские радикалы» [150] . Подобные же круги старой знати, с традициями и тенденциями к независимости, со склонностью к духу консервативного либерализма, а по временам и к фрондерству, издавна существовали на Западе, и в католической среде их представители нередко пополняли стан либеральных католиков; типичною фигурой такого рода был, например, один из крупнейших деятелей либерального католичества лорд Эктон (1834–1902).
150
Н.А. Бердяев. Хомяков. М., 1912. С.69.