Опыты из русской духовной традиции
Шрифт:
Харизматический синтез единства и свободы в Церкви вплотную подводит нас к раскрытию природы соборности. В особой заметке, посвященной терминам «кафолический» и «соборный», Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческого catholikos «соборный» (см. выше), он говорит, что переводчики Символа веры «остановились на слове “соборный”, поскольку “Собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве» [193] . Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то «единство во множестве», какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, – такое единство есть не что иное как «единство истинное, внутреннее», которое составляет «плод и проявление свободы», таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, «по благодати Божией, а не человеческому установлению», – соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика» [194] . Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» [195] .
193
Он же. Письмо к редактору «L’Union Chr'etienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. Цит. изд. Т.2. С.242.
194
Г.В.
195
А.С. Хомяков. Письмо к редактору «L’Union Chr'etienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. С.242.
Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности. Жизненный нерв такой экклезиологии, ее специфика – того же рода, что в прежней хомяковской трактовке «жизни»: это – своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности. Этим определяются позиции учения в целом ряде проблем. Одна из них – проблема «голоса Церкви»: как должно выражаться самосвидетельство Церкви? как изъявляется церковное решение и суждение? Понятно, что общецерковное суждение – некоторая форма консензуса, согласия членов Церкви; но принцип соборности диктует весьма особую форму этого согласия. Соборность – онтологическое единство множества членов, и потому то согласие их, каким свидетельствуется Церковь, – отнюдь не простое совпадение мнений. Внутри Церкви согласие людей трансформируется так же как их свобода: выражая бытийное их единство, оно перестает быть обычным «согласием в мнениях или целях» и становится совершенным единством мысли, как и единством чувства, единомыслием и единодушием. Это различие согласия обычного и «соборного» удачно выразил о. Сергий Булгаков: «Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в любви к одному и тому же [т. е. согласия мнений – С.Х.]… Однако всего этого мало… соборность состоит, в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности» [196] . Не мы определяем истину, соглашаясь во мнениях о ней, но Истина, нас преображая, делает нас едиными в ипостасности (по Булгакову) – или осуществляющими свободу природную (по прей. Максиму) – или наделенными свободным единодушием (по Хомякову). Все эти формулы православных мыслителей трех разных эпох выражают в точности то же.
196
С.Н. Булгаков. Трагедия философии. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1993. С.411 (курсив автора).
Сюда близко примыкает и проблема авторитета, к которой не раз возвращается Хомяков, находя здесь один из коренных пунктов в расхождениях с католичеством. Как заявляет он в одном из самых цитируемых мест своих сочинений, понятие авторитета вообще чуждо домостроительству Церкви: «“Церковь – авторитет”, – сказал Гизо… Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его» [197] . Как внешний принцип, авторитет принадлежит мирскому и государственному порядку, он уничтожает свободу, и с его внедрением в Церкви «государство заняло место Церкви… Церковь обратила человека себе в раба» [198] . Полемика Хомякова здесь прямо направлена на статус папы в католичестве, и особенно острое его неприятие вызывает подготавливавшийся тогда догмат о папской непогрешимости. Вполне понятно: этот догмат прямым и вопиющим образом противоречит соборному пониманию церковной истины. Соборный характер истины означает, по Хомякову, что «истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе» [199] ; или, равносильно этому, «непогрешимость в догмате, т. е. познание истины имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе» [200] . Как легко заключить отсюда, «Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности» [201] .
197
А.С. Хомяков. НС-1. С.43–44.
198
Там же. С.43.
199
Он же. НС-2. С.78.
200
Там же. С.81.
201
Там же. С. 107. Заметим, что Вл. Соловьев пытался проводить совсем иной взгляд на отношение соборности к католическим принципам церковной организации. По его утверждению, «принцип папского единовластия… не мешал и не мешает папам действовать соборно… Соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее чем на Востоке», и даже Ватиканским догматом лишь «ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви» (Вл. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып.1.// Вл. С. Соловьев. Собр. соч. Т.5. СПб., б.г. С.64.). Но все эти тезисы основаны на его собственной трактовке соборности, по которой «Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону» (там же, с.63). Ввиду кричащего расхождения этой трактовки с хомяковской и общеправославной, намеченная здесь теория «папской соборности» не получила развития.
Парадокс, однако, состоял в том, что в пору деятельности Хомякова учение о соборности нисколько не было соборным – то есть разделяемым Церковью – учением. Оно не имело ни известности, ни поддержки, и как не без горечи писал Хомяков (Пальмеру), его позиции «были прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые к несчастью воспитались под влиянием западной науки» [202] . Проповедь соборности была делом одиночки – и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом. В свете этого мы непременно должны упомянуть здесь событие, ставшее для Хомякова радостным исключением: появление в 1848 г. такназ. «Послания Восточных Патриархов». То было обширное определение по межконфессиональным вопросам, составленное в ответ на прозелитическую активность Пия IX и подписанное четырьмя патриархами и 29-ю епископами православных церквей Востока (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской). Экклезиологические позиции Послания (их главный тезис мы привели выше, см. Прим. 8), хотя и бегло представленные, были в явном согласии с учением Хомякова; и это поистине стало для него «нечаянной радостью», неожиданною и важной поддержкой. Он обращается к Посланию много раз, приводит парафразы его в таком виде, что они в точности звучат как собственные его тезисы о соборности, – и называет факт его появления «самым значительным событием в церковной истории за много веков».
202
Он же. Письмо V к Пальмеру. С.279.
Коль скоро соборность заключает в себе, по Хомякову, «целое исповедание веры», она оказывается центром и фокусом всего домостроительства Церкви; к ней стягиваются и ей проникаются все части этого домостроительства. Если следовать Символу, то в качестве таковых частей, наряду с икономией соборности, должны служить: икономия единства – икономия святости – икономия апостоличности. Из них первая, как мы видели, выступая у Хомякова как икономия нераздельных единства и свободы, прямо сливается с икономией соборности и вбирается в нее. Последняя же не получает в его богословии большого внимания. Из относящихся к ней тем, он касается сколько-нибудь подробно всего лишь двух: это тема миссии и тема Предания. О миссии говорит он (в Письмах II и III к Пальмеру) в сугубо оправдательном ключе, в ответ на упреки Пальмера, который порицал православие за нерадивость в деле распространения веры. Находя лишь кой-какие побочные, но не принципиальные возражения, он принимает упреки со смирением – и в том, по справедливому замечанию комментатора (В. М. Лурье в изд. 1994 г.), оказывается поверхностен: ибо возразить было что. В действительности, православная миссионерская проповедь велась в первой половине XIX в. на широких пространствах Сибири, Алтая, даже Аляски; но стиль ее был отличен от католического активизма: сами глубинные черты православной духовности диктуют чуткий, нефорсированный подход к проповеди веры, особо требовательный к духовным качествам самих проповедующих. Что же до Предания Церкви, то о нем Хомяков говорит не раз, но особенно не заходит вглубь: в своем «катехизисе» он сжато резюмирует каноническую православную позицию неразделимости и равной Богодухновенности Писания и Предания; в полемических текстах, повторяя эту позицию, он также критикует протестантское «упразднение Предания» и католическое смешение предания местного с «догматическим вселенским Преданием».
Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова – не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи – так что святость оказывается соборна, а соборность – свята (напомним, что это – «Божественная характеристика»). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистикоаскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него – отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: «Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим» [203] . Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. «Молитва всех о каждом и каждого о всех… есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия» [204] . В своем «катехизисе» Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: «Кровь же Церкви – взаимная молитва» [205] .
203
Он же. Церковь одна. С. 19.
204
Он же. НС-2. С.94.
205
Он же. Церковь одна. С.21.
Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX–XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение – это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной «практики себя», методической дисциплины духовного восхождения, – не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он – снова в отличие от Киреевского – не проходил обращения, и весь духовный путь его – не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве – связь благодатной любви, что есть «Божественный дар». Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику «отшельнической соборности», антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: «Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении» [206] , и самый образ молитвы – кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: «Молитва… животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его» [207] . Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве – не в расхождении, а в согласии с ним.
206
Евагрий Понтийский. Слово о молитве //Добротолюбие. Т.2. М., 1900. С.222.
207
Еп. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения. М., 1892. С.163.
Эти новые возникающие черты – нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой «кровеносной системы» тела Церкви – начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской «органической мысли», акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждении своего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие – не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь – и потому сам термин «бытие» для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает «организм»: но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это – особый организм, быть может, Сверх-организм… Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или «организм высшего рода», которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: «Церковь как личность живая»). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор: Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Так можно выразить «чувство Церкви» у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков «жил в Церкви», получает насыщенный и глубокий смысл.
Данный тезис – фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовка веры: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть «вера… по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного» [208] . Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное «духовное зрение» (ср. приводившееся: «Церковь видима только верующему»), подобно «умным чувствам» в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. «Вера смыслящая есть дар благодати» [209] .
208
А.С.Хомяков. ЕНС. С.191.
209
Он же. НС-1. С.49.
Прямым развитием этой логики является и трактовка церковных таинств. Церковь – особый мир и порядок бытия, «мир веры»: все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: «Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и… собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» [210] . Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко может быть принято за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии [211] . Примечательно, что Н.А. Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: «В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим… Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства… Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков» [212] . Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой «космической мистерии» (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии – мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М.А. Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики [213] . Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к «языческой магии» в трактовке таинств – уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений [214] оказывался отчасти созвучен протестантской мысли.
210
Онже. НС-2. С.101.
211
ПА. Флоренский. Около Хомякова. Сергиев Посад 1916. Научи, изд. с комм.: П.А. Флоренский. Собр. соч. Т.2. М.1998. С.278.
212
Н.А. Бердяев. Хомяков и свящ. Флоренский // Н.А.Бердяев. Собр. соч. Т.3. Париж 1989. С. 577–578.
213
Ф.И. Уделов [С.И. Фудель]. Об отце Павле Флоренском. Париж 1972. С.84.
214
См. напр. известное «Письмо к К.С. Аксакову о молитве и чудесах» // А.С. Хомяков. Поли. собр. соч. Т.2. Прага, 1867. С. 292–298.