Основания взаимодействия ментальностей (на примере христианской и мусульманской цивилизаций)

Крупская Елена

Также Л. М. Демин обращает внимание на то, что в развитии и обогащении культуры любого народа большую роль играют влияния культур других народов.

Еще более сильное утверждение мы встречаем в статье Л. Б. Алаева “Темп и ритм индийской цивилизации”: “Взаимодействие цивилизаций… – один из основных стимулов развития.” [22, c.113]. Отсюда он делает вывод о ценности каждой цивилизации. “Более того, признание индивидуальности каждого из путей и есть путь к осознанию подлинного единства человеческой истории”. [22, c.113].

В. М. Хачатурян в статье “Проблема цивилизации в “Исследовании истории” А. Тойнби в оценке западной историографии” отмечает сходное с мнением Л. М. Демина положение Тойнби о том,

что цивилизации, достигшие полного расцвета, могут равномерно и последовательно распространять идеи и технические нововведения на окружающие культуры. [23, c.220]. Это положение частично принимается и западным исследователем М. Мелко в его статье “Взаимодействие цивилизаций. Очерк”, но он считает более важным другой момент: условия, при которых воспринимающая цивилизация может усвоить чужеродное влияние. Исследователь считает цивилизацию в целом весьма устойчивой структурой, разрушить которую, как правило, нелегко. [23, c.220]. Он отмечает, что для изменения цивилизации необходимо соответствие “инкорпорирующего материала” внутренним потребностями цивилизации и степени потребности в изменении структуры общества. Поэтому постоянно изменяющиеся цивилизации оказываются более восприимчивыми к влияниям извне. Фактором, препятствующим усвоению влияния, М. Мелко считает то состояние цивилизации, при котором все ее институты находятся в относительной гармонии. [24, р.566]. М. Мелко развивает также идею Тойнби о том, что цивилизация не может быть уничтожена извне, пока она не завершит предназначенный ей внутренний путь развития. На мой взгляд, это касается и самой устойчивой и замкнутой цивилизации современности – исламской цивилизации.

Особенностям развития восточных цивилизаций посвящена статья Л. С. Васильева “Цивилизации Востока: специфика, тенденции, перспективы.”[25]. Он отмечает, что понятие “цивилизации Востока” – это хорошо фиксируемый историей социокультурный феномен, имеющий отношение не столько к географии или этнографии, сколько к религии и тесно связанной с ней, определяемой ею этико-культурной традиции. Автор статьи выделяет три традиции-цивилизации: арабо-исламскую, индо-буддийскую и китайско-конфуцианскую (конфуцианско-дальневосточную).

Л. С. Васильев отмечает, что эти традиции имеют свои особенности, определяющие перспективы их развития.

Арабо-исламская традиция-цивилизация характерна сильным акцентом на религиозно-детерминированное социальное поведение человека. Нормы религиозного (шариат) и обычного (адат) права регулируют не столько права индивида, сколько его социальные обязанности. Причем ни один человек внутри этой традиции не ощущает себя обычно ни приниженным, ни бесправным, хотя со стороны внешнего наблюдателя социальное устройство этой цивилизации выглядит крайне деспотичным.

Человек индо-буддийской традиции-цивилизации ждет освобождения от “пут” мира. Постулат о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по заслугам, усиливает социальную пассивность индивида.

Китайско-конфуцианская (конфуцианско-дальневосточная) традиция-цивилизация основана на относительном безразличии к религии и характеризуется подчеркнутым вниманием к сфере социальной этики и политики. Как отмечает Л. С. Васильев, “патернализм в семье (культ предков) и обществе (культ старших), культура тяжелого повседневного труда, как физического, так и умственного, культ знаний и способностей способствовали воспитанию в человеке творческой энергии, инициативы и предприимчивости – тех самых качеств, которые столь нужны для достижения успеха в системе рыночно-частнособственнической европейского типа структуры”. [25, c.146]. В самом Китае при жестком социальном устройстве частнособственнические отношения были невозможны, но в других странах китайские меньшинства (хуацяо) достигали

больших экономических успехов и процветания.

Для арабо-исламской и индо-буддийской цивилизации характерна ориентация на религиозную доктрину, на потусторонний мир, тогда как китайско-конфуцианская традиция обращена на успех в этом мире (в том числе, социальное продвижение в обществе). В связи с этим, считает Л. С. Васильев, наилучшие перспективы развития в современном мире у конфуцианской цивилизации. Автор статьи приходит к парадоксальному выводу: “Из всех трех великих цивилизаций Востока далее всего от европейской антично-христианской стоит наиболее близкая к ней по истокам, примыкающая к ней географически и сходная структурно (монотеизм) – исламская. Из двух других относительно ближе к европейской по ряду основных показателей находится дальневосточная, наиболее отдаленная и генетически ей чуждая”.[25, c.148].

Можно поспорить с этим утверждением, но история и современные события действительно указывают на сложность взаимодействия европейской и исламской цивилизации. Если же принять положение о том, что внутренняя организация этих цивилизаций различна, то мы придем к выводу, что взаимодействие христианской и исламской цивилизаций может происходить не в экономической и социальной сферах, а в сфере духовной.

2. Пределы взаимодействия ментальностей

Исследование типов взаимодействия Востока и Запада разбирается в статье Б. С. Ерасова “Цивилизационные измерения модернизации. Концепции симбиоза, конфликта и синтеза культур Запада и Востока.” [26]. Как отмечает автор статьи, модернизационное воздействие Запада вызвало определенные общественные процессы на Востоке, отраженные в общественной мысли.

Первый тип взаимодействия – симбиоз – можно представить как минимальное взаимодействие, при котором поддерживается относительно независимое существование традиций и современности во взаимно изолированных сферах. Как отмечает Б. С. Ерасов, уже на протяжении более ста лет выдвигаются различные концепции сочетания западной и восточной культур через выделение наиболее существенных достижений. Такого рода концепции приобретали форму “соединить западную технику и восточную мораль”, “работу и молитву”, науку и человеческие ценности, рационализм и гуманизм и т. д. [26, с. 487]. Сосуществование этих достижений и принимает форму симбиоза.

Второй тип взаимодействия Запада и Востока – конфликтное взаимодействие. Уже с начала XX в. как в выступлениях азиатских, африканских и латиноамериканских идеологов, так и в научных исследованиях развертывается радикальная критика воздействия Запада на социокультурную сферу освободившихся стран. Как отмечает Б. С. Ерасов, видным выразителем такого рода идей стал М. К. Ганди. “Подвергая тотальной критике Западную цивилизацию (воплощенную в британской культуре и политике) прежде всего за ее чрезмерную материалистическую ориентацию, забвение духовных ценностей и атомизацию общества, М. К. Ганди полагал, что общество может в значительной степени обойтись без индустриализации, приводящей к деградации человека, без культа потребления, без классовой эксплуатации”. [26, c.488].

Как отмечает Б. С. Ерасов, критика незападных мыслителей долгое время носила преимущественно религиозный философски-теологический и идеологический характер. И хотя религия по-прежнему остается важным средством цивилизационного самосознания, с 60-х гг. эта критика все более “онаучивается” и облекается не столько в понятие самобытной духовности, сколько в понятия социальной философии и цивилизационной теории. [26, c.488]. На мой взгляд, это происходит в связи с тем, что незападные мыслители хотят сделать свою аргументацию доступной для западного типа мышления.