Основы дзэн-буддизма

Дзэн-буддизм в последние годы вызывает к себе самый живой интерес как в Америке, так и в Европе. Пробуждению на Западе такого интереса к одной из наиболее древних и глубоких религий Востока в значительной мере способствовал автор данной книги Дайсэцу Тайтаро Судзуки. Он является самым прославленным и красноречивым толкователем дзэна на земном шаре.

Судзуки сначала преподавал в нескольких ведущих университетах Японии, а затем расширил свою деятельность, перенеся ее за рамки отечества и развивая в международном масштабе.

Начиная с посещения Великобритании в 1936 году в качестве преподавателя (по обмену), он затем читал лекции в различных университетах Америки и Европы. Он также написал более ста работ о дзэне и буддизме как на японском, так и на английском языке. Целый ряд его работ был переведен на другие западные языки. В число книг, опубликованных на английском языке, входят: «Введение в дзэн-буддизм», «Образ жизни по дзэну», «Руководство (учебник) дзэн-буддизма», «Дзэн-буддизм», «Мистицизм христианский и буддийский», «Занятия дзэн-буддизмом», «Ланкаватара-сутра», «Очерки о дзэн-буддизме, три серии», «Дзэн и японская культура»,

«Сущность дзэн-буддизма» и многие другие.

В молодые годы автор жил в качестве мирского ученика в Энгакукее, большом монастыре Камакуры. За выдающиеся заслуги и вклад в области религии, а также за популяризацию японской культуры за рубежом он был награжден императором Японии в 1949 году медалью и избран членом Японской академии. В 1954 году он был награжден премией Асахи за заслуги в области культуры.

Покойный Дайсэцу Тайтаро Судзуки, профессор буддийской философии в университете Отани в Киото, родился в 1870-м, умер в 1966 году. Он был, вероятно, величайшим из современных авторитетов в дзэн-буддизме. На английском языке насчитывается 25 основных его работ о дзэн-буддизме, а на японском – до сих пор неизвестных на Западе – еще по крайней мере 18. Более того, он был, как показывает хронологическая библиография книг о дзэн-буддизме на английском языке, пионером обучения этому предмету вне Японии, так как до опубликования его первой серии «Эссе о дзэн-буддизме» в 1927 году на Западе о дзэне, как о живом опыте, не знал никто, исключая знакомых с «Религией самураев» Кайтена Нукарийи и читателей журнала «Восточный буддизм».

Доктор Судзуки пишет со знанием дела. Он не только изучил оригинальные буддийские произведения на санскрите, пали, китайском и японском языках, но прекрасно ориентировался в современной философской литературе как на немецком и французском, так и на английском языке, на котором он бегло говорил и писал. Более того, он был больше, чем ученый. Хотя он и не являлся священником ни одной из буддийских сект, его уважали в каждом японском храме, так как знание духовных ценностей было в нем непосредственным и глубоким, о чем свидетельствуют все, кто имел возможность лично с ним общаться. Когда он обсуждал высшие состояния сознания, он говорил как человек, который в них жил; и на тех, кто духовно общался с ним, он производил впечатление человека, ищущего интеллектуальные символы для описания состояния сознания, лежащего «по ту сторону интеллекта».

Его труды должны заменить личное общение с мастером тем, кто не имел этой возможности. С этой целью вскоре после войны работы доктора Судзуки были собраны в одно восьмитомное собрание сочинений, опубликованное издательством «Райдер и К°» в Лондоне. Три знаменитые тома «Эссе о дзэн-буддизме» и собрание статей, написанных в течение 50 лет, которые я назвал «Штудии в дзэн-буддизме». Эти работы не равноценны, поэтому неудивительно, что наиболее популярным было «Введение в дзэн-буддизм», последнее издание которого открывалось предисловием Карла Юнга из Цюриха. Доктор Юнг своим «Секретом Золотого Цветка» предпринял пионерскую попытку наведения мостов между специфически китайской мыслью и западной психологией. Комментарии этого великого психолога, хотя доктор Судзуки с ними согласен полностью не был, – несомненно, ценное дополнение к этой знаменитой попытке донести дзэн-буддизм до западных читателей.

Сейчас «Райдер и К°» вновь перепечатывает «Введение в дзэн-буддизм», и этот выбор вполне понятен, ибо интерес к дзэну все возрастает, и все больше и больше западных писателей пытаются выразить невыразимое. Вслед за «Дзэном в английской литературе» Р. X. Блиса, моим собственным «Дзэн-буддизмом», «Путем дзэн» Аллана Уотса и «Дзэном в стрельбе из лука» Хориджеля последовали и многие другие книги, авторы которых далеко не все потратили достаточно времени и энергии для уяснения места дзэна в области духовной жизни. Ибо слишком легко ошибиться в понимании природы дзэна и его пути. Так как доктор Судзуки передал Западу девять десятых всего того, что он знал о предмете, его собственное «Введение» – наиболее надежное руководство для всех, кто сталкивается с этим впервые. Можно надеяться, что оно и в самом деле будет введением тысяч новых читателей в радости дзэна, и, быть может, оно приведет их к более глубокому изучению, которое, в свою очередь, после настойчивых усилий приведет к освобождению сердца и ума, которое и является результатом дзэнского опыта.

X. Хамфрейс

Работы Дайсэцу Тайтаро Судзуки о дзэн-буддизме принадлежат к числу лучших вкладов в изучение живого буддизма, появившихся за последние десятилетия, а сам дзэн является основным плодом, выросшим на дереве, чьи корни уходят в собрание Палийского канона. (Его происхождение восточные авторы связывают с «Цветочной проповедью» Будды. Как-то раз он, не произнеся ни слова, указал своим ученикам на цветок. Только один понял его.) Трудно подыскать такую форму, которая была бы достаточна для адекватного выражения благодарности автору прежде всего за то, что он сделал дзэн более приемлемым для понимания Запада и, во-вторых, за тот способ, с помощью которого он достиг этой цели. Восточные религиозные концепции обычно настолько отличны от наших западных, что при попытке точного перевода (не говоря уже о значении тех или иных идей), сталкиваешься с такими трудностями, что при некоторых обстоятельствах их вовсе лучше не переводить. В качестве примера можно привести понятие «тао [1]», перевод которого на европейские языки до сих пор еще не сделан. Оригинальные буддийские тексты содержат взгляды и идеи, которые европейский интеллект едва ли способен усвоить. Я не знаю, например, какой именно духовный (или, может быть, климатический) фон необходим для того, чтобы можно было бы дедуцировать полностью какую-либо ясную идею из буддийской «Камма». И несмотря на все то, что мы знаем сейчас о сущности дзэна, в нем остается центральная проблема – восприятие непревосходной сингулярности. Это странное

восприятие называется сатори и может быть переведено как просветление. Судзуки говорит: сатори – это душа дзэна и без него нет дзэна. Для западного интеллекта не слишком трудно понять, что имеется ввиду, когда мистик говорит о просветлении или что понимается под ним на религиозном языке. Сатори, однако, описывает искусство и путь к просветлению, которые европейцу понять практически невозможно. Я сошлюсь на примеры в этой книге. Следующий анекдот может послужить дополнительным примером: «Однажды к мастеру пришел монах, чтобы узнать, где находится вход на путь истины. Мастер спросил его: Слышишь бормотанье ручья? – Слышу, – ответил монах. – Вход здесь, – сказал мастер». Я ограничусь этим примером, который ярко иллюстрирует загадочность саториального опыта. Даже если мы рассмотрим множество дополнительных примеров, все равно нам останется непонятным, как такое просветление происходит и из чего оно состоит, другими словами, чему или в чем просветляются? Кайтен Нукарийя, профессор буддийского колледжа Сото в Токио пишет о просветлении следующее: «Освободив себя от ложного понимания «я», мы далее должны пробудить нашу внутреннюю мудрость, чистую и священную, называемую мастерами дзэн умом Будды, или бодхи, или праджня. Это – священный свет, внутренний рай, ключ ко всем моральным сокровищам, источник всех влияний и власти, обитель доброты, справедливости, симпатии, беспристрастной любви, человечности и милосердия, мера всех вещей. Когда эта внутренняя мудрость пробудится, мы становимся способны осознать, что каждый из нас идентичен в духе, в сущности, в природе с универсальной жизнью или Буддой, что все люди лицом к лицу с Буддой, что каждый окружен изобильной милостью Священного, что Он пробуждает его моральную природу, что Он открывает его духовные глаза, что Он дарует ему новые способности, что Он определяет его миссию, и что жизнь – вовсе не океан страданий, рождений, болезней, старости и смерти, не юдоль слез, но священный храм Будды, Чистая Земля, где каждый может наслаждаться блаженством Нирваны. Тогда наше сознание полностью революционизируется. Нас больше не беспокоят гнев и ненависть, не сотрясают злоба и амбиции, не жалят обиды и жалость, не переполняют меланхолия и разочарование и т.д.».

Вот так восточный человек, последователь дзэна, описывает сущность просветления. Нужно признать, что этот пассаж нуждается лишь в самых незначительных изменениях, чтобы быть на месте в любой христианской книге благочестия. Тем не менее он не помогает нам в понимании саториального опыта, описанного с такой всеобъемлющей казуистичностью. Вероятно потому, что Нукарийя обращается к западному рационализму, солидную дозу которого он сам воспринял, все это звучит так плоско-назидательно. Глубокая неясность дзэнских анекдотов предпочтительнее подобной адаптации: она сообщает больше, хотя говорит меньше.

Дзэн – не что иное, как философия в западном смысле слова, (дзэн – не философия, не психология.) Это мнение выражено Рудольфом Отто в его предисловии к книге Охасамы о дзэне. Он говорит, что Нукарийя приспособил магический восточный мир идей к нашим западным философским категориям. Более того, он смешивает их друг с другом, если уж психофизический параллелизм, наиболее скучная (вялая) из всех доктрин, привлекается для объяснения этой мистической интуиции недвойственности, единственности и coincidentia oppositori. Гораздо лучше заранее позволить себе глубоко пропитаться экзотической неясностью дзэнских анекдотов и всегда помнить, что сатори – это то, каким дзэнские мастера и хотят, чтобы оно было. Между анекдотами и мистическими просветлениями имеется, по нашему мнению, пропасть, на возможность перехода которой может быть в лучшем случае указано, но которая никогда не достигается на практике. (Если, несмотря на это, я предпринимаю далее попытку объяснить, я в то же время полностью отдаю себе отчет в том, что в смысле сатори то, что я скажу, может быть только попытка подвести наше западное понимание по крайней мере к близости понимания – задачи, настолько трудной, что при выполнении ее можно совершить преступление против духа дзэна.) Имеется чувство прикосновения к истинному секрету, не нечто воображаемое или притворное, это на случай мистифицирующей секретности, но скорее опыт, сбивающий с толку все языки. Сатори приходит как нечто неожиданное, а не ожидаемое. Когда в христианском мире удостаиваются видения Святой Троицы, Мадонны, Распятия или Святого Отца, имеется впечатление, что более или менее так это и должно быть; то, что Якоб Беме перенесся в центр Природы при помощи солнечного луча, отраженного в тонкой тарелке, также доступно пониманию. Труднее понять видение Мейстером Экхартом «маленького обнаженного мальчика» или сведенборговского «человека в красном плаще», который хотел отучить его от обжорства и в котором, несмотря на это, а, возможно, ввиду этого, он узнал Господа Бога. Такие вещи трудно принять, так как они граничат с гротеском. Многие из саториальных опытов, однако, не просто граничат с гротеском, они именно в нем, в середине его и находятся, звуча подобно полным бессмыслицам. Для тех же, кто посвятил значительное время изучению с любовью и заботой, пониманию подобной цветку природы дальневосточного духа, многие из этих изумительных вещей, вводящих в смущение простого европейца, не окажутся препятствиями.

Дзэн, действительно, одно из самых удивительных порождений китайского духа («дзэн, несомненно, одна из наиболее драгоценных и во многих отношениях одна из наиболее замечательных духовных милостей, дарованных восточному человеку»), который забеременел от буддизма. Поэтому каждый, кто действительно попытается понять буддийскую доктрину, пусть даже до некоторой ограниченной степени, – то есть путем простого отказа от различных западных предрассудков – дойдет до определенных глубин под эксцентричным покровом индивидуального саториального опыта или почувствует серьезные трудности, которыми философская и религиозная западная мысль пренебрегает вплоть до сегодняшнего дня. Как философы мы имеем дело исключительно с таким познанием, которое само по себе ничего общего не имеет с жизнью, а как христиане – ничего общего с паганизмом (благодарю Тебя, Господи, что я не такой, как другие люди!). В этих западных границах сатори отсутствует – это восточное занятие. Но так ли это? Неужели у нас нет сатори?