Основы дзэн-буддизма
Шрифт:
При внимательном изучении дзэнских текстов нельзя избежать впечатления, что, несмотря на переполняющие их причуды, сатори, на самом деле, совершенно естественная вещь, нечто настолько простое (Судзуки, «Опыты...», 1,12: До изучения дзэна для человека горы – это горы и вода – вода. Когда для него блеснет истина дзэна, благодаря наставлениям хорошего мастера, горы для него – больше не горы и вода – не вода; позднее, однако, когда он действительно достигнет места покоя (то есть сатори), горы вновь становятся горами, а вода – водой), что за деревьями не видится леса, и в попытке объяснить это неизбежно говорятся такие вещи, которые приводят других в еще большее смущение. Нукарийя поэтому прав, когда он говорит, что любые попытки объяснить или проанализировать содержание дзэна по отношению к просветлению будут безрезультатными. Тем не менее этот автор рискует сказать о просветлении, что оно представляет собой инсайд в истинную природу «я», что это освобождение сознания от иллюзий относительно «я» (просветление заключается в проникновении (инсайде) в природу «я»). Эта иллюзия состоит в смещении (отождествлении) эго и «я». Нукарийя понимает под «я» – Все-Будда, то есть просто тотальное сознание жизни. Он цитирует Пан-Шана, который говорит: «Мир мысли заключает целую Вселенную в своем свете», – добавляя: «Это космическая жизнь и космический дух, и в то же время индивидуальная жизнь и индивидуальный дух». Как бы ни определять «я», это всегда нечто другое, чем эго. Ввиду того, что высшее познание эго приводит к «я», последнее – вещь большого размаха, обнимающая знание его и поэтому превосходящая его. Точно так же, как эго – это
Подобные мысли также знакомы автору «Немецкой теологии»: «Любое создание, которое осознает это совершенство, должно вначале потерять всю свою тварность, «неточность» и «себя». «Если я возьму какое-либо добро для себя, то только от заблуждения, что есть – мое, или что я – Бог. Это всегда знак несовершенства и глупости. Когда я сознаю истину, я должен понять также, что я не Бог, что Бог не мой и не для меня. Человек говорит: «О, я бедный глупец, я заблуждался, думая, что был этим, но я нашел, что это есть и стал воистину Богом».
В этих фразах уже достаточно информации относительно содержания просветления. Наличие сатори интерпретируется и формулируется как прорыв через сознание, ограниченное эго-формой, в форму не-эго, подобного «я». Эта концепция отвечает природе дзэна, а также и мистицизму Мейстера Экхарта. Мейстер говорит в своей проповеди по поводу «Блаженны нищие духом»: «Когда я пришел от Бога, все вещи сказали: Вот Бог! Но я не мог быть блаженным, потому что был созданием (тварью). Но в прорыве (в дзэне также имеется подобный образ: когда мастера спросили, из чего состоит Буддость, он ответил: «Дно кувшина пробито»; другая аналогия в «разорвать мешок»), когда я хотел оставаться пустым в воле Бога, а также опустошить эту волю Бога и всех его созданий, и самого Бога – тогда я более, чем все создания (твари), ибо я не Бог, не тварь: я то, что я есть (Судзуки: дзэн – это прыжок в истинную, естественную природу человека, или распознание исходного человека) и чем останусь сейчас и навсегда. Затем я рванулся и вознесся выше всех ангелов. В этом рывке я стал так богат, что Бог не мог удовлетворить меня, несмотря на то, что он – Бог, несмотря на все его Божьи дела; ибо в этом прорыве я ощутил, что Бог и я – одно и то же. Я есть то, чем я был, я не уменьшаюсь и не увеличиваюсь, я неподвижное бытие, движущее все вещи. Бог больше не пребывает в человеке, так как человек своей силой отвоевал то, чем он всегда был и чем будет всегда».
Здесь мастер описывает восприятие сатори, освобождение эго через «я», к которому добавляется природа Будды или Божественные универсалии.
Так как из-за научной осторожности я не собираюсь здесь делать какие-либо метафизические заявления, то, имея в виду изменение сознания, которое может быть воспринято, я рассматриваю сатори прежде всего как психологическую проблему. Для всякого, кто не разделяет или не понимает эту точку зрения, это «объяснение» будет не чем иным, как словами, не имеющими реального значения. Он не способен сделать эти абстракции связующим мостом для соответствующих фактов; другими словами, он не может понять, каким образом запах цветущего лавра или прищемленный нос могут привести к столь резкому изменению сознания. Простейшей вещью было бы, конечно, отбросить все эти анекдоты в область занимательных волшебных историй, или, по крайней мере, если принять факты как таковые, рассматривать их как случаи самообмана. (Можно также с готовностью использовать при этом выражении «самовнушение» – этого патетического белого слона из собрания интеллектуальных нелепостей.) Однако серьезное и благожелательное исследование странного явления не может легко пройти мимо этих фактов. Конечно, мы никогда не сможем решить с определенностью, действительно ли личность «просветлена» или «спасена», или она просто вообразила себе это. Мы не имеем критериев для этого. Более того, мы достаточно хорошо знаем, что воображаемая боль зачастую гораздо болезненнее, чем так называемая реальная, ибо первая сопровождается моральными страданиями, причиной которых является вытесненное чувство тайного самообвинения. Поэтому здесь следует говорить не о действительных фактах, а о духовной реальности. Все эти странные факты являются, так сказать, психическим проявлением события, известного в качестве сатори. Каждое духовное событие – это и картина и воображение; там, где этого нет, не может быть сознания и феноменальности наличия (данности). Воображение само по себе является психологической данностью, и поэтому, назвать ли просветление реальным или воображаемым, совершенно безразлично.
Просветленный человек, или убеждающий в том, что он просветленный, – в любом случае думает, что он просветлен. То, что другие думают об этом, ничего не может определить для него в отношении его опыта. Даже если он лжет, его ложь – духовный факт. Более того, даже если все религиозные свидетельства – не что иное, как сознательные выдумки и фальсификации, можно провести весьма интересное психологическое исследование о фактах такой лжи с таким же научным подходом, с каким психопатология подходит к изучению маний. Тот факт, что имеется религиозное движение, над которым многие блестящие умы работали в течение многих веков, – вполне достаточная причина для того, чтобы отважиться на попытки ввести подобные психические события в область научного изучения.
Ранее я поднял вопрос, имеем ли мы что-либо подобное сатори на Западе? Если мы изучаем высказывания наших западных мистиков, на первый взгляд нам не откроется ничего такого, что хотя бы в малейшей степени могло бы быть связано с этим. Исходя из нашего способа мышления, трудно представить себе возможность существования этапов развития сознания. Простая мысль о том, что имеются огромные психологические различия между сознанием существования объекта и «сознанием сознания», граничит с неуловимостью, которую мы вряд ли способны охватить. Едва ли кто-либо настолько серьезно заинтересуется проблемой, чтобы принять во внимание психологические условия, необходимые для постановки подобных проблем. Характерно, что постановка вопросов, подобных этому, вытекает, как правило, не из какой-либо интеллектуальной необходимости, но там, где она существует, она почти всегда коренится в примитивной религиозной практике. В Индии – йога, а в Китае – буддизм поставляли мотивационную силу для попыток вырвать себя из оков обыденного состояния сознания, которое ощущалось как неполноценное. Что касается западного мистицизма, то его тексты полны инструкций о том, как человек может и должен освободить себя от я-чества своего сознания с тем, чтобы посредством сознания своего собственного бытия подняться выше его и обрести внутреннего (богоподобного) человека. Используется образ, известный также и индийским философам, а именно: дерево, корни которого наверху, а вершина внизу. Есть старое дерево, его корни растут вверх, его ветки вниз... Оно называется Брахман, и он один неделающий. (Нельзя предположить, чтобы этот фламандский мистик, родившийся в 1273 году, заимствовал этот образ из какого-либо индийского текста.) И он должен вскарабкаться на дерево веры, которое растет вниз, так как корни его в голове бога. («О, Бог, инструктируй меня в доктрине не-эго». Цит. по книге Судзуки: «Эссе...» 1, 76.)
Ruysbroeck также говорит, подобно йогам: «Человек должен быть свободен и без образов, свободен от всех привязанностей и пуст от всех тварей». Его не должны трогать страсть и страдание, выгода и потери, возвышение и падение, заботы о других, наслаждение и страх, и он не должен привязываться ни к какой твари. «Именно в этом состоит единство бытия и это означает «быть обращенным внутрь». Это означает, что человек повернут внутрь, в собственное сердце, так что вследствие этого он может чувствовать и понимать внутреннюю работу, внутренние слова Бога. Это новое состояние сознания, возникающее в результате религиозной практики, отличается тем, что внешние вещи более не влияют на эго-подобное сознание, из которого возникает взаимная привязанность, но что пустое остается открытым для других влияний. Это другое влияние не ощущается более как собственная активность, но как работа не-эго, имеющего сознание в качестве своего
Можно возразить, что изменяется не само по себе сознание, а лишь сознание чего-то, как если бы мы, перевернув страницу книги, увидали бы новую иллюстрацию. Я боюсь, что эта концепция – не более, чем произвольная интерпретация, так как она не согласуется с фактами. Дело в том, что мы не просто видим различные картины в тексте или различные объекты, но скорее ощущаем некую трансформацию восприятия, часто являющуюся результатом яростных духовных конвульсий. Исчезновение одной картины и ее замещение другой – это обыденное дело, не имеющее ни одного из атрибутов трансформационного опыта. Дело не в том, что по-другому видится нечто другое, но что видится то же самое, как если бы пространственный акт видения изменился бы при добавлении нового измерения. Когда мастер спрашивает: «Слышишь ли ты бормотание ручья?» – он, очевидно, имеет в виду нечто совершенно отличное от обычного слушания. (Судзуки говорит об этом изменении: «Прежние формы созерцания заботы»... новая красота «переосвежает мозг» или «прочищает алмаз»; «Эссе...» 1, 123.) Сознание – это нечто вроде восприятия, и, подобно последнему, оно подвержено условиям и ограничениям. Например, можно быть сознательным на различных уровнях, в узкой или широкой сфере, более искусственно или более глубоко. Эти различия в степени, однако, часто являются различиями в характере, так как они полностью зависят от степени развития личности, то есть от природы воспринимающего субъекта. Интеллект не интересуется состоянием воспринимающего субъекта до тех пор, пока последний мыслит сугубо логически. Интеллект по необходимости имеет дело с систематизацией (усвоением) содержания сознания и с методами этой систематизации. Необходима философская страсть, заставляющая пытаться преодолеть интеллект и пробиться к восприятию воспринимающего. Такая страсть прагматически, однако, неотличима от силы религиозного мотива, и вся эта проблема в целом принадлежит поэтому к религиозному трансформационному процессу, несовместимому с интеллектом. Античная философия, несомненно, в огромной степени находится на службе трансформационного процесса, что все менее и менее можно сказать про новую философию. Шопенгауэр импилицитно античен. «Заратустра» Ницше – это не философия, но драматический трансформационный процесс, полностью поглощающий интеллект. Более того, это не вопрос мышления, но в высшем смысле вопрос мышления о мышлении – и это на каждой странице книги. Новый человек, полностью трансформированный, появляется на сцене, он один из тех, кто разбирает клетку старого человека и кто не только вглядывается в новый рай и новую землю, но и сам является их творцом.
Ангел Силезский выражает это гораздо менее сильно, чем Заратустра: «Мое тело – тюрьма, в которой цыпленок изолирован от духа вечности».
В христианском мире сатори соответствует опыту религиозной трансформации. Ввиду того, что имеются, однако, различные типы и степени подобного опыта, необходимо четко отделить ту категорию, которая более всего соответствует дзэнскому опыту. К такой категории, несомненно, относится опыт, отличающийся от всех других тем, что подготовка к нему состоит из «потери себя», «освобождении от образов» и т.п... Он резко отличается от того религиозного опыта, который, подобно упражнениям св. Игнатия, базируется на практике созерцания святых образов. В эту последнюю категорию (не-дзэнского опыта) я хотел бы включить трансформацию путем веры и молитвы и общественный опыт в протестантстве, так как в них решающее значение играют весьма определенные установки, а ни в коем случае не «опустошение» и не «освобождение». Утверждение, характеризующее последнее состояние, – «Бог есть ничто» – в принципе несовместимо с созерцанием страстей, с верой и общественными ожиданиями. Таким образом, поиски аналогий сатори в западном опыте нужно ограничивать теми немногими христианскими мистиками, чьи высказывания в защиту парадоксальности проходят по границе гетеродоксии или действительно переступают ее. Очевидно, что именно это качество навлекло на Мейстера Экхарта осуждение церкви. Если бы буддизм был церковью в нашем смысле слова, дзэнское движение было бы для него определенно невыносимой ношей. Причина этому – крайне индивидуальные формы методов (Сатори – наиболее интимный из всех индивидуальных опытов; «Эссе...» 1, 247), а также иконоборческая позиция многих мастеров (Мастер говорит своим ученикам: «Мне действительно нечего сказать вам... а если я не скажу, никогда это не станет вашим собственным». Монах говорит мастеру: «Я видел Будду, на котором ты ехал верхом». Мастер говорит: «Понимание, которое понимает – вот Будда. Нет другого». «Эссе...» п. 69, 59, 57). Но поскольку дзэн – это движение, некие стандартные методы обучения дзэнских монахов постепенно оформились, как можно видеть из работы Судзуки (Обучение дзэн-буддийских монахов, Киото, 1934), однако и по форме и по содержанию они касаются только внешнего.
Помимо формирования определенных привычек, путь духовного обучения или формирования состоит из метода коанов. Под коаном понимаются парадоксальные вопросы, выражения или действия мастера. Согласно Судзуки, эта парадоксальность составляет самую суть этих вопросов, предлагаемых обычно в форме анекдотов – в качестве темы для медитации. Классический пример подобного анекдота – ву. Однажды монах спросил у мастера: «Имеет ли собака также буддийскую природу?» – на что мастер ответил: «ву». Как замечает Судзуки, это «ву» означает просто ву. Очевидно, именно так бы собака сама ответила на этот вопрос. На первый взгляд кажется, что предложение подобных вопросов для медитации означает предвосхищение или предположение окончательного результата и что содержание медитации ввиду этого будет предопределено, подобно иезуитским упражнениям или некоторым медитациям йогов, субстанция которых определяется задачей, предложенной учителем. Коаны, однако, настолько разнообразны, настолько двусмысленны и, сверх того, настолько ультрапарадоксальны, что даже эксперты остаются в полном неведении относительно того, что может возникнуть в качестве приемлемого решения. Более того, описание опытов настолько неясно, что ни в одном случае невозможно ощутить какой-либо бесспорной рациональной связи между коаном и опытом. Так как правильность ответа никоим образом не может быть доказана логически, можно предположить, что метод коанов не накладывает ни малейшего ограничения на свободу духовного проявления и что конечный результат поэтому проистекает не из чего иного, как из индивидуальной установки ученика. Полное разрушение рационального интеллекта, преследуемое этой тренировкой, создается благодаря почти совершенному отсутствию сознательной установки. При этом исключаются, насколько возможно, именно сознательные, но не бессознательные установки; то есть существующая, но невоспринимающая психологическая диспозиция, которая не что иное, как пустота и отсутствие установок. Это, естественно, данный фактор, и когда он отвечает, в чем, как очевидно, заключается сатори, – это ответ самой природы, которая сообщает о своей реакции непосредственно сознанию. (Дзэнское сознание является прыжком в подсознание; «Эссе...» II, 46.) То, что бессознательная природа студента противопоставляет учителю или коану в качестве ответа, проявляется как сатори. Именно эта точка зрения, как мне кажется, наиболее адекватно отвечает всем описаниям сущности сатори. Она также подкрепляется тем фактором, что «прыжок в свою собственную природу», «естественный человек» и глубина бытия зачастую являются для дзэнских мастеров предметом высшей заботы. Дзэн отличается от всех других философских и религиозных медитационных практик принципом отсутствия установки. Сам Будда резко отвергается; в самом деле, он почти богохульно игнорируется, хотя или возможно именно поэтому, он, по-видимому, является сильнейшей духовной предпосылкой. Но он тоже образ и потому должен быть отброшен. Ничто не должно присутствовать за исключением того, что действительно здесь: то есть человек с его тотальной бессознательной установкой, от которой, просто потому, что она бессознательна, он никогда не может освободиться. Ответ, который, очевидно, приходит из пустоты, свет, вспыхивающий в кромешной тьме, – всегда оказываются опытом удивительного и священного просветления.