Основы христианской философии
Шрифт:
Все человечество есть «стадо Христово» — но эта принадлежность к Христу эмпирически не идет дальше потенции единения. Можно без колебаний утверждать поэтому христианскую основу (т. е. основу во Христе) всякого социального единения.
Единосущие человечества было до Боговоплощения, можно сказать, «метафизичным», храня в себе возможность единения, но лишь с созданием исторической Церкви эта естественная, но потенциальная соборность стала соборностью благодатной, основанной на «синергии» Св. Духа и человечества.
Свет Христов столько же формирует ипостась (и в этом тайна своеобразия, единичности, особности каждой индивидуальности), сколько имеет в Христе основу нашего единосущия. Поэтому если человечество в целом в своей сущности не ипостасно, т. е. не есть, как целое, особая ипостась, особая личность, то оно все же ипостазируется во Христе, как Главе Церкви, как Его тела. Единосущие человечества держится не само собой, не само в себе,— и его нельзя поэтому мыслить метафизически, как нечто абсолютное (aseitas),— единосущие человечества производно в том смысле, что оно определяется и держится Христом как своим главой. Во
9. Все, что мы до сих пор излагали, позволяет нам вернуться к основному для христианской гносеологии вопросу о взаимоотношении разума и веры. Они едины в своем источнике — в той светоносной силе, которая вносится в душу каждого человека самим Христом, но, будучи едины в источнике, они все же являются различными в своем развитии. Их различие проявляется еще до того, как сознание станет проводником религиозных и познавательных движений,— их различие создается тем, что светоносная сила, приходящая в нашу Душу, дает начало двум различным перспективам — одна обращена к Богу (Богосознание или, лучше, Богознание, «знание Бога» по терминологии А. А. Козлова), а другая обращена к миру (миросознание). Два этих Движения духа неотделимы одно от другого и в самом Начале — и до самого конца своего развития. Обращенность души к Богу реализуется на «фоне» миросознания, миросознание реализуется в связи с обращенностью души к Богу. Нам не дано постигать Бога иначе как лишь в Его отношении к миру — вне этого о Боге мы можем знать лишь на основе Откровения. Вне же Откровения, на «естественных путях» жизни души в Боге, мы стоим перед Богом в Его связи с миром. Неотрываемость Богосознания от миросознания выражается с полной ясностью в так называемом естественном (т. е. вне Церкви реализуемом) «мистическом опыте», откуда и проистекает апофатизм, невозможность проникнуть в жизнь Бога какой она является в самой себе.
Но и миросознание, которое дается душе одновременно с Богосознанием, неотрываемо и неотделимо от Богосознания. Что бы мы ни познавали в мире, мы все познаем на основе Богоприсутствия в мире. Мы этого, поскольку осознаем познавательные движения, не замечаем, но, как уже не раз подчеркивалось, всякое познание включает в себя «реляцию к Абсолюту».
На этом мы кончаем общий анализ взаимоотношения веры и разума по их «существу» — теперь обратимся к уяснению того, что случилось в истории с этими двумя путями познания. Тот общий факт, что познание мира стало развиваться независимо и отдельно от веросознания, нарушает изначальное равновесие веры и знания. Их пути исторически действительно стали расходиться очень рано в христианстве, а теперь кажутся уже совершенно не связанными один с другим. Но так ли это? Разве невозможно христианское изучение мира, христианское познание его? Чтобы ответить на этот вопрос, постараемся выяснить, каковы вообще христианские предпосылки знания. Нам нужно, однако, предварительно разобраться в том, что есть самый акт знания.
V. Акт познания
1. Лосскому принадлежит очень удачная формулировка проблемы, связанной с актом познания,— он учит о гносеологической координации субъекта и объекта [40] . В его системе это понятие имеет специфический характер, в изучение которого нам незачем здесь входить, для нас важно другое. «Гносеологическая координация» субъекта и объекта выражает основной факт познания — не только в том смысле, что в познании субъект «обращен» (хотя и противостоит) к объекту, но и в том, что объект познания включен - (именно как объект познания) в систему сознания. Онтологическому дуализму познающего субъекта и познаваемого внешнего объекта познания отвечает какой-то их субъективный монизм. В этом и заключена вся загадка познания, его онтология.
40
Впервые — хотя в ином смысле - этот термин, насколько я знаю, встречается у Авенариуса.
Проще всего этот вопрос решен в системе Лосского. Его учение не следует отожествлять с наивным реализмом, который твердо стоит на решительном онтологическом дуализме субъекта и объекта. Для Лосского объект не противостоит субъекту — для него хотя объект познания вовсе не входит в систему сознания, как мыслит это всякий имманентизм, но он находится «там», где мы его усматриваем,— и именно там, в его подлинном бытии мы его и познаем. Лосский исходит из того основного чуда, которое заключено в гносеологической координации,— субъект каким-то чудом познает объект именно «там», где он находится. Для Лосского «гносеологическая координация» субъекта и объекта есть та аксиоматическая база, на которой вырастает все познание. Как объект, внешний субъекту, сопринадлежит субъекту (по крайней мере настолько, насколько это проявляется в актах познания) — Лосский себя не спрашивает. Не надо забывать, что его позиция родилась из отчаяния — он сам об этом пишет,— из неразрешимой проблемы, как чуждый субъекту объект, внешний ему, в то же время «входит» в систему сознания. Для Лосского важно снять самую проблему этого «вхождения» объекта в субъект — он прямо исходит из факта «координации», неотрываемости объекта от субъекта. Объекту незачем «входить» в субъект — и субъекту нечего «проникать» в объект — оба существуют на своем месте, и в чуде гносеологической координации открывается «Сезам», и мы познаем объект.
Чтобы критически отнестись к этой смелой и оригинальной, но странной теории познания, устраняющей всякий дуализм субъекта и объекта [41] , сначала обратимся к позиции наивного реализма, стоящего на позиции гносеологического дуализма.
2. Эта позиция наиболее примитивно представлена в так называемом «наивном реализме». Согласно этой теории, выражающей вполне точно то непосредственное переживание, которое мы имеем при всяком акте познания [42] , вне нас находится предмет познания и достаточно его «увидеть», «услышать», чтобы мы могли вступить на путь его познания. Наивность наивного реализма не в том, конечно, состоит, что он признает реальным все, что воспринимается чувственно — цвета, формы, звуки (а кто, рассуждая серьезно, а не «гарцуя» на коне легкой критики, будет решительно отвергать подлинную реальность красок, форм и т. д.?), т. е. что они так и существуют, как мы их воспринимаем. Основная же ошибка, т. е. критически не проверенная идея наивного реализма вообще, касается не момента реализма, а неучитывания загадочности «гносеологической координации». Мое знание складывается ведь из моих восприятии, рождающихся во мне, в системе моего сознания,— между тем я переживаю предмет вовсе не во мне, а вне меня. И помимо чисто психологического (самого по себе законного) вопроса о том, как происходит этот процесс «объективирования» предметов восприятия, тут есть чисто гносеологическая проблема. Как возможна «гносеологическая координация» того, что находится вне эмпирического субъекта, с самим субъективным миром во мне? Это и есть проблема гносеологического дуализма, которого никто — ни Лосский, ни другие интуитивисты — не может ни ослабить ни тем более свести к нулю.
41
См. интересную и показательную статью Бердяева о гносеологии Лосского в «Вопросах философии» за 1908 год.
42
Эта «непосредственная данность» переживания, выражаемого в теории наивного реализма, заставляет быть осторожным при критическом анализе наивного реализма: в нем бесспорно «просвечивает» что-то от истины.
Если взять точку зрения трансцендентализма, вбирающего весь процесс познания в рамки уже не эмпирического субъекта, но вмещающего его в весь загадочный трансцендентальный мир, то ведь и здесь «предмет» знания противостоит субъекту. У Канта это выражено яснее других — он в сущности удваивает бытие объекта (в чем чрезвычайно сходится с гносеологической конструкцией Фомы Аквината!): бытие у него есть прежде всего «вещь в себе», совершенно непознаваемая,— лишь благодаря ее «воздействию» в познающем субъекте происходят разные познавательные процессы. Но и то, что образует познаваемое бытие объекта, есть тоже некое бытие, но уже не «вещь в себе», а некий продукт переработки всех восприятии различными априорными формами восприятия и категориями. Этот двойной лик бытия («вещь в себе» и имманентный сознанию «объект» познания) настолько внутренне противоречив, что, как известно, все развитие трансцендентализма шло к устранению этого двойного бытия предмета познания. Так в трансцендентальном реализме стирается различие между непознаваемой «вещью в себе» и познаваемым, имманентным нам объектом познания, т. е. падает самая двойственность предмета познания. В трансцендентальном же идеализме, наоборот, все «непознаваемое», трансцендентное вбирается в трансцендентальную сферу — ярче всего это было развито Когеном и его школой. Но Когену, который принципиально исключает всякое Vorsein предмета познания, т. е. стремится его всячески имманентизировать, это не удалось — он должен был признать, что началом познавательных процессов является появление некоего X, который в последовательности разных трансцендентальных его модификаций преобразуется в «предмет» познания. Но этот скромный Х и таит в себе всю прежнюю вещь в себе — иными словами, устранение двойственности в объекте познания в трансцендентальном идеализме не удалось — как следствие рушится и вся система трансцендентального идеализма.
3. Итог этого анализа может быть выражен так: предмет познания должен в каком-то единстве заключать в себе и то, что в нем трансцендентно, и то, что в нем имманентно. При таком формулировании основной темы познания мы прежде всего не искажаем действительного положения вещей. Предмет познания в начальной стадии действительно находится «вне» субъекта, но именно через познание он «входит» в имманентную сферу. Это «вхождение» и таит в себе загадку в онтологии познания — но мы пока оставим ее в стороне. Для нас важно признать эти две формы двойственности: двойственность объекта и субъекта и двойственность в самом предмете; это мы должны сделать исходной базой нашего рассуждения, чем, конечно, мы приближаемся к позиции трансцендентального реализма. Чтобы не осложнять себе анализа в этой его фазе, мы оставим пока в стороне то, что наша позиция близка к трансцендентальному реализму,— мы обозначим свою позицию термином «критический реализм».
Чтобы выйти из затруднений, которые окружают акт познания, мы прежде всего подчеркнем, что в акте познания мы имеем всегда перед собой взаимодействие Объекта и субъекта. Как это понимать?
Когда мы хотим познать что-либо — хотя бы одним взглядом, тем более когда это познание является более сложным, как в систематическом наблюдении или эксперименте,— мы всегда «действуем» на то, что познаем. Это трудно уяснить себе в отношении вещей, но уже чуть понятнее в отношении живых существ, даже растений, тем более животных, тем более людей. Музейное правило: oculis non manibus (смотрите глазами, но не трогайте руками) — уже прямо подчеркивает некую опасность «прикосновения». Но в отношении людей нам становится понятным и действие просто «глядения»: пронизывающие глаза Порфирия Петровича, приводящие в нервное напряжение Раскольникова, недалеки от наглых взглядов, задевающих женщин, которые чувствуют, что эти взгляды как бы «раздевают» их. Суровый взгляд придирчивого педагога так же действенно сказывается на робких школьниках, как и обратно — ласковые глаза друга-педагога подымают настроение растерявшегося ученика. В «экзистенциальных» отношениях одно стремление узнать человека, присмотреться к нему, прислушаться действует очень сильно на нас; всякий раз, когда на нас «обращают внимание», приятное или неприятное нам, мы не остаемся равнодушными к этому.