Основы христианской философии

Зеньковский Василий Васильевич

С новой стороны его тему разработал его брат кн. Евгений Трубецкой, две работы которого — «Метафизические предположения познания» и «О смысле жизни» дают очень ценные построения в нашем вопросе.

7. Кн. Е. Трубецкой в своих анализах опирается на все предыдущие гносеологические исследования. Как он говорит в книге «О смысле жизни», «истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью». Эта обращенность нашего сознания (в актах познания) к «безусловной действительности» есть капитальный факт в анализе познавательной активности. Вот еще одна его формула, яснее выражающая тот же факт. «Искание истины,— говорит Е. Трубецкой,— есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании...» «Безусловное сознание,— говорит он,— составляет необходимую предпосылку всякого акта нашего сознания». Но безусловное сознание предполагает своего «носителя» («гносеологический субъект» кантианцев); для кн. Е. Трубецкого носителем безусловного сознания является «всеединый Ум» — и «мы через него видим мир и сознаем его». Этот всеединый Ум (античный Логос) для Трубецкого есть Абсолют — и мы «через него видим и вместе с ним сознаем» [22] . В этом учении Е. Трубецкого очень важно утверждаемое им «нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Было бы осторожнее употребить для указываемого здесь факта формулу Вышеславцева, что «мы всегда мыслим в реляции к Абсолютному». Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному — ив своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда «категорически» (абсолютно). Но нам сейчас важно отметить то, что в указанном учении Е. Трубецкого удачно вскрывается новый момент в понятии разума: разуму нашему, действующему в пределах индивидуального сознания, не только всегда присущи трансцендентальные моменты, не только присуща надындивидуальная значимость, но разум наш изнутри всегда обращен к Абсолюту.

22

Чтобы понять позицию кн. Е. Трубецкого, надо иметь в виду, что он все асе далек от гносеологического пантеизма, чего не могла избежать близкая в этих пунктах система Гегеля. О Е. Трубецком см. подробности в моей книге «История русской философии».

Но мы еще не кончили разбора современных учений о разуме, нам необходимо отметить еще два существеннейших в нем момента.

8. Уже Кант с гениальной проницательностью создал учение об антиномиях разума; это учение констатирует наличность в нашем познании несоединимых противоположностей (конечность и бесконечность мира, свобода и причинность и т. д.). Антиномии, по Канту, вскрываются в сфере идей, т. е. в той идеальной сфере, которая стоит позади эмпирической реальности. Но должно признать, что антиномизм вообще присущ нашему разуму, который с одинаковой категоричностью утверждает каждый член антиномии. Так, идея свободы так же неустранима в нашем истолковании бытия, как неустранима и идея универсальной причинности. Это понятие антиномизма часто и законно расширяют за пределы того, что наметил Кант; особенно русские философы (Флоренский, Булгаков) утверждают антиномическую природу всей познавательной силы в человеке.

Но антиномизм может и должен быть понят глубже и шире: помимо антиномизма в наших понятиях мы должны признать еще иное раздвоение в познавательной силе нашего духа, которое отмечалось много раз, но мало оплодотворило гносеологию. Это раздвоение в европейской философии впервые было выражено остро Паскалем в его утверждении о сердце как источнике знания — но эта идея по существу есть давняя идея религиозного сознания, получившая особенно глубокое развитие в христианстве. Учение о «зрении сердца», о том, что сердцу ведомо многое, чего не подозревает ум, принадлежит к основоположным идеям всех, кто писал о духовной жизни. После Паскаля в европейской философии прорвался — особенно в Германии в XVIII в. (о чем с такой единственной осведомленностью писал В. А. Кожевников в своей замечательной книге «Философия чувства и веры в XVIII веке». Т. I) — иррационализм, который с тех пор никогда не угасал в Западной Европе. У нас в русской философии о познавательной функции сердца писали Киреевский, Хомяков, Достоевский, Юркевич, отчасти это проявилось и в том течении философии, которое выдвигало познавательную функцию чувств (в так называемом «субъективном методе» в социологии и еще у Тареева). Основное значение познавательной функции сердца, в отличие от познавательной работы ума, связано с функцией оценки — и тот факт, что созерцания бытия и размышления о бытии зреют в разуме отдельно и независимо от тех оценок, от которых наш дух тоже не может отказаться, есть свидетельство некоей болезни в жизни духа. Вековой опыт духовной жизни, всегда устремленной к объединению теоретической и моральной истины, к соединению разума и сердца, свидетельствует не только о «болезни» духа, которую христианство связывает с первородным грехом, но указывает и на иной еще факт, ведущий к новому — динамическому — пониманию разума.

Чисто теоретическая работа духа, хотя и одушевляется всегда идеалом «объективности», не может быть оторвана от нашего «сердца», наших чувств и исканий, от нашего внутреннего состояния. И это не только в силу потребности целостного отношения к бытию, т. е. такого, в котором согласно сочетаются теоретическая и моральная установка духа, но еще больше в силу того, что работа разума зависит от нашего внутреннего состояния, в частности от духовной чистоты нашей. Если сердце живет низменной жизнью, то это отзывается на тех или иных действиях интеллекта, а для высшей сферы бытия остается в силе слово Спасителя, что только «чистые сердцем узрят Бога», т. е. могут восходить к познанию Первореальности.

Мы должны ввиду этого сказать: при всей неизменности логических операций ума живая познавательная работа духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при Развитии духовной жизни в человеке. Разум должен быть понят динамически — он вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности. То, что принято называть рационализмом и в чем действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рационализации, есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения.

9. Мы должны теперь углубить смысл отмеченной нами двойственности познавательных сил человека (ума и сердца). Всякое познание одушевляется исканием «истины», но В. Д. Кудрявцев впервые ясно и точно сформулировал положение о том, что надо разуметь под «истиной». Истина о всякой вещи, говорит Кудрявцев, есть не только истина о том, что есть, но и о том, чем должна быть данная вещь. Мы это ясно понимаем, когда речь идет, например, о здоровье человека: истина о здоровье основана на соотношении фактического состояния человека и того «нормального» состояния, которое может быть и должно было бы быть у него. Категория болезни есть вообще более широкая категория, чем это принято думать,— она относится ко всему бытию, ко всему в бытии. Ничто так не свидетельствует об истинности христианского учения о поврежденности природы, как эта всеобщая приложимость категории «болезни» ко всему бытию. Действительно, категория «болезни» внутренне связана с выяснением взаимоотношения «факта» и «нормы» в бытии. О многом мы и не знаем, что было бы нормой для данного бытия,— но приложимость ко всему эстетической мерки все же намекает на то, что является нормой для данного бытия.

Необходимость сочетать в некоем единстве познание факта и познание нормы для данного бытия есть, конечно, лишь следствие неотрываемости друг от друга путей познания («умом» и «сердцем»). Ум констатирует, сердце оценивает — так можно было бы описать эти две разошедшиеся познавательные силы... Поэтому мы должны установить возможность восстановления целостности нашего духа и через это — расширения и углубления сил познания, т. е. установить динамическое понятие разума и признать его внутреннюю связь со всей духовной стороной в человеке.

Мы обозрели кратко разные моменты в современных учениях о разуме, и только теперь мы можем перейти к его анализу в целом.

10. Работа разума происходит в рамках индивидуального сознания, но содержание этой работы не вмещается в пределы индивидуального сознания — она устремлена далеко за пределы его. Уже в первичной рационализации — в категориальных обрамлениях того, что нам «дано»,— явно обнаруживаются надындивидуальные силы разума. Еще ярче и глубже это выступает в созерцании «идей» — при той вторичной рационализации, в силу которой позади эмпирической оболочки бытия перед нами предстает сфера идеальных начал, сфера идей, уже стоящих вне ограничений времени и пространства. Действуя в пределах индивидуального сознания, разум обнаруживает в себе, таким образом, начало надындивидуальное, общеобязательное, общечеловеческое. Этот факт пытались зафиксировать в понятии «гносеологического субъекта», который и мыслился как истинный субъект и деятель познания. Формально это понятие, конечно, оправдано тем, что познание явно не вмещается в пределы индивидуального сознания, имеет «сверхпсихический», трансцендентальный характер. Но так же формально приемлемо и близкое понятие «универсального субъекта» (у кн. С. Трубецкого) и даже понятие «всеединого Ума» (у кн. Е. Трубецкого) (столь схожее с античным понятием Логоса), который является как бы «родовым» понятием при объяснении надындивидуальной природы разума. Новую сторону в том же понятии Логоса, своими лучами зажигающего свет в индивидуальном сознании [23] , выдвигает нам истолкование этого момента «надындивидуальности» как момента «соборности». Учение о «соборной» природе нашего сознания не добавляет ничего нового (в гносеологическом порядке) к указанной идее «гносеологического субъекта», но оно важно тем, что переводит внимание от психологии познания к его онтологии: надындивидуальная природа знания есть очевидное проявление всечеловеческого единства — скажем определеннее: единосущия человечества.

23

Тут кстати напомнить учение П. Я. Чаадаева и Н. И. Пирогова о «мировой мысли», оплодотворяющей индивидуальные сознания. О Чаадаеве и Пирогове см. мою «Историю русской философии». Т. I.

Субъект познания перемещается здесь окончательно от индивидуального сознания не к «сознанию вообще», а именно к соборному сознанию человечества, с которым, как мы видим, и должно связать понятие разума, чтобы уяснить надындивидуальную значимость его работы.

Еще с новой стороны в учении о разуме мы подходим к нашей теме в признании, что рядом с познавательной деятельностью разума стоит другая познавательная сила — «сердца». Их психическая раздельность не должна быть слишком углубляема онтологически, поскольку и в обычной жизни, а тем более в развитии духовной жизни осуществляется в том или ином объеме воссоединение двух источников познания. Но тем самым понятие разума, входящего, как видим, в теснейшую связь со всей сферой сердца, освобождается от признака неизменности и приобретает динамический характер: разум не остается одним и тем же на разных ступенях духовного созревания. Но раздвоение ума и сердца как двух познавательных сил, будучи связано с той общей поврежденностью в космосе и в духе, которая носит наименование «первородного греха», в этой поврежденности вскрывает основание того, как и почему стало возможно это раздвоение духа, которое проявляется в двойственности самой задачи познания (мы всегда стремимся познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму). Мысль об идеальной норме навязывается нам оценочной функцией духа, в силу чего понятие разума не может быть ограничено лишь моментом «созерцания» (theoria), т. е. констатирования того, что есть, но разум непременно обращается и к той норме, которая «просвечивает» в бытии в оценочной реакции нашего духа.

Как же связать все эти функции в единое понятие? Ведь при нормальной приемлемости понятия «гносеологического субъекта» (как носителя разума) остается невыясненной связь его с оценочной функцией. Само понятие разума, очевидно, должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрываемость его теоретической и оценивающей функции, а вместе с тем должна быть учтена и надындивидуальная (соборная) природа знания. Это дает лишь христианское учение о разуме, к раскрытию которого мы перейдем в следующей главе.