Основы христианской философии
Шрифт:
Лосский выдвигает смелую гипотезу, при которой и разъединенности нет, и опасность имманентизации объекта исчезает,— он просто заменяет гносеологическую координацию признанием, что предмет познания вовсе не имманентен субъекту — что познание мнимо слагается из «психического» материала. Когда мы «видим», скажем, дерево, то в акте видения есть, конечно, «наш» психический аккомпанемент, но предмет познания и есть само дерево в его подлинной реальности. Это тоже гносеологическая координация, но не имманентного материала знания трансцендентному объекту, а координации только субъекта познания объекту. Нет ни эмпирического, ни трансцендентального «расстояния» между субъектом и объектом; субъекту присуща чудодейственная способность видеть мир, видеть предметы. Это непосредственное вхождение субъекта в объект и есть первичный акт знания; его называет Лосский старым термином «интуиция». Особенность учения Лосского об интуиции не в одном признании непосредственности в актах знания, но именно в отрицании эмпирического или трансцендентального «расстояния» между ними.
Я не буду входить здесь в критический разбор учения Лосского об интуиции [67] ,— обращусь к вопросу, которым мы заняты: что дает учение Лосского для выяснения взаимоотношений субъекта и объекта в познании. Отметим прежде всего положительные стороны этого учения.
Существенно у Лосского восстановление полной реальности объекта познания, который, по его выражению, «присутствует» в самом акте познания. Последнее утверждение можно спокойно оставить в стороне как гипотезу, запутывающую и осложняющую анализ познания. Но этим одним — утверждением действительной и всецелой реальности предмета познания — и исчерпывается все положительное в теории Лосского. Ее отрицательной стороной, делающей неприемлемым и все учение Лосского, является отказ от объяснения факта гносеологической координации субъекта и объекта. Конечно, отказ от какой-либо проблемы всегда «выгоден» тем, что уменьшает количество загадок — но и только. Ограничиться тем, что признать как исходную (т. е. непостижимую) позицию — гносеологическую координацию, это есть testemonium paupertatis. Задача гносеологии не может быть на этом пути разрешена.
67
Я примыкаю к критике Лосского у Аскольдова «Мысль и действительность» и Бердяева «Вопросы философии и психологии», № 93. См. также мои беглые замечания в «Истории русской философии», т. II.
6. Из нашего анализа вытекает, что в понятии гносеологической координации мы имеем факт, при истолковании которого нужно признать: а) трансцендентность познания его предмету и в этом смысле полную реальность предмета и б) их «встречу» в актах познания, «вхождения» объекта в субъект. В трансцендентальном реализме утверждается первое, но умалчивается о втором — а само обращение к трансцендентализму (который в проблеме гносеологической координации дает ценные указания лишь в системе трансцендентального идеализма!) является по существу пустым. Почему трансцендентный познанию предмет гносеологически координирован с познанием? Ведь «встреча» предмета с познанием его осуществляется в индивидуальном эмпирическом сознании; если этой «встрече» способствует трансцендентальная сфера, то где же источник деятельности этой сферы, ее динамики, властвующей над индивидуальными сознаниями? Трансцендентальная сфера стоит над индивидуальными сознаниями, мало этого — над всеми сознаниями. Здесь причина того, почему гносеология Нового времени настойчиво, хотя и тщетно, пытается построить понятие «гносеологического субъекта» — неуловимого, но необходимого, чтобы осуществлять «гносеологическую координацию». Все это, конечно, есть чистейшая мифология с неизбежным «овеществлением» того, что изначала мыслится вне мира. «Гносеологический субъект» — это какой-то deus ex machina [68] — чисто фиктивное и бесплодное построение.
68
Бог из машины (лат.).
Чтобы понять власть трансцендентальной сферы над индивидуальными сознаниями, кн. С. Трубецкой выдвинул идею «соборной природы сознания» («Сознание не единолично, не безлично; оно более чем лично — оно соборно» — гласит формула Трубецкого). Трубецкой не успел развить своей идеи о соборной природе сознания и, видимо, склонялся к тому, чтобы приспособить сюда понятие «гносеологического субъекта» («универсального субъекта»), строил даже понятие «вселенской чувственности». Но все это осталось незаконченным. Все это (как и интереснейшие построения кн. Е. Трубецкого) расчищает путь для решения загадки гносеологической координации на основе трансцендентального реализма, но явно стоит лишь на пороге решения.
7. Лишь на основе христианского учения о познании, как мы его изображали до сих пор, возможно понять соотношение познания и реальности. Приведем основные соображения, относящиеся сюда.
Эмпирическим субъектом познания является, конечно, индивидуальное сознание, но участие индивидуального сознания в познавательной активности все же лишь частично объясняет нам тайну познания. Предмет познания для индивидуального сознания не только транссубъективен, он ему toto genere [69] трансцендентен, реальное бытие со всех сторон охватывает индивидуальное сознание, предстает ему как неведомая реальность. Весь пафос познания, мобилизующий все познавательные ресурсы индивидуума, определяется как раз закрытостью, недоступностью реальности, проникнуть в которую и стремится индивидуальное сознание.— Смысл этого стремления не может быть адекватно выражен в терминах «познавательного интереса» — корни этого стремления, как мы увидим, глубже; они совершенно не исчерпываются интеллектуальной его стороной.
69
Полностью (лат.).
Но если познавательный процесс осуществляется в индивидууме, то от индивидуума здесь очень немного — значительная часть в познании не от индивидуума — она либо «дана» ему как исходный материал и как самая тема познавания, либо уже в первичной, а тем более вторичной рационализации в индивидууме привходят трансцендентальные моменты, благодаря которым материал познания и охватывается нами в «познании», формируется и приобретает надындивидуальное значение.
Предмет познания «как-то» координирован со всей этой работой познающего духа, корень же этой координации при первом приближении кажется лежащим в трансцендентальной сфере. Но если принять это положение, то тем самым эта трансцендентальная сфера является творческой силой, созидающей «видимую природу» (как это лучше других развивал Шеллинг). Но каким же образом трансцендентальная сфера может быть творческой? Усваивая ей творческую силу, мы сразу «уплотняем» ее, придаем онтологическую массивность трансцендентальной сфере, какой она — в свете гносеологических анализов, благодаря которым для нас впервые открывается эта сфера,— не обладает. Надо, очевидно, разграничить трансцендентальную сферу, как таковую (т. е. в том ее аспекте, в каком она открывается нам в итоге гносеологических анализов), от того «творческого корня», из которого вырастает реальность в познаваемом бытии и откуда исходит и самая трансцендентальная сфера. Таким творческим корнем можно признать только сферу Абсолюта, так как только в нем лежит первооснова всякой реальности: та творческая сила, от которой исходит и реальность и трансцендентальные формы, есть, как это теперь мы можем высказать с достаточной ясностью. Премудрость Божия со всей полнотой божественных идей и божественных энергий. Премудрость Божия (Слово Божие, Единородный Сын Божий) через божественные энергии творит реальное бытие — она же вселяет божественные идеи уже как logoi spermaticoi [70] в это бытие. Так возникает гармоническая структура в бытии, закономерность и стройность в нем.
70
Сперматические (осеменяющие мир) логосы (греч.).
В Премудрости Божией и только в ней ordo idearum и ordo rerum от века едины — в реальном же бытии они если едины, но уже вторичным единством, ибо это не от себя имеет мир, а от своего Творца.
В познании же человеческом, хотя и развертывающемся в индивидуальном сознании, но сверхъиндивидуальном по своему значению, христоцентричном по своему происхождению, свет Христов является той силой, которая прежде всего формирует самый замысел познания: мы «видим» мир благодаря свету Христову, т. е. видим и всю поверхность мира, и глубину его, видим (интуитивно) его гармонию. Мир в этой полноте и красоте своей влечет нас к себе, ибо он сам возник и держится на Христе — Премудрости Божией. Поэтому замысел познания есть не что иное, как интуиция смысла, интуиция стройности в мире, переходящая в потребность ближе охватить этот смысл. Потребность познания мира есть поэтому первое и основное проявление любви к миру — познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью; совершенное знание потому и упразднится в будущем веке (I Кор. 13, 8), что оно достигнет своей цели, т. е. охватит мир в любви.
Замысел познания проистекает из интуиции смысла, но самый познавательный процесс в нас реализуется не нашими познавательными силами. Те категориальные синтезы, которые превращают материал познания в некую картину мира (дублирующую бытие и в этом смысле фиксирующую трансцендентальное расстояние между субъектом и объектом [71] ),— они есть не что иное, как действие света Христова в нашем сознании. Иначе говоря, категории не нами созидаются и не существуют сами по себе «где-то» — они суть восприятие нами божественных идей, как они вошли в бытие (категории субстанции, причинности, взаимодействия). Познание строится в нас, но не от нас; категории для нас суть только «трансцендентальные моменты», но мы не можем усвоить им только «трансцендентальное» бытие, они не только вписаны в бытие, они и сами «существуют» — но где и как? То, что в Христе есть божественные идеи, то для нас есть светящие начала в мире. Как же они овладевают, будучи во Христе, индивидуальными сознаниями? Этот вопрос возвращает нас к развитому выше учению о том, что подлинным субъектом познания является Церковь. Конечно, мы берем здесь понятие Церкви не в историческом ее аспекте, а как некое универсальное понятие, реально осуществленное в бытии еще до Боговоплощения. Мы не можем развивать этот более космологический, чем антропологический аспект понятия Церкви, оставляя это на другие части нашего труда. Для нас важно принять то, что свет Христов, сияющий без преград в Церкви исторической, действует, однако, и там, где он не сияет. Мир был создан Сыном Божиим, вечно обновляется в Нем, вечно приемлет свет Христов («просвещающий всякого человека, грядущего в мир») — и отсюда понятна универсальная действенность Церкви в мире.
71
Тут уместно вспомнить ценные черты гносеологии Фомы Аквината, параллельной тому, что сейчас было указано.
Правда, тут неизбежно возникает вопрос: свет Христов, бывший в мире и до Боговоплощения, сияющий в нем после Вознесения, он во всем и всегда один и тот же — между тем каждая личность даже эмпирически, а тем более метафизически не тожественна с другими. Если свет Христов, наша связь с Христом через Его свет, есть, так сказать, самое «дно» личности, самая ее основа, из которой развивается разум, совесть, свобода (вся духовная наша природа, по которой мы друг другу «единосущны»), то что же обосновывает эмпирическое, а тем более сверхэмпирическое своеобразие каждой личности? Как совместить то, что основа личности, ее своеобразие формируется светом Христовым, если свет этот один и тот же? Но из этого затруднения нетрудно найти выход — основа своеобразия личности (при единосущии со всем человечеством ее природы) определяется той задачей, которая возлагается на каждую отдельную личность. Свет Христов один, но каждой личности, приходящей в мир, он несет ее «талант» по Евангельскому выражению или Евангельскому же слову ее «крест», который определяет и обеспечивает «своеобразие» личности.
Свет Христов сияет в Церкви, ибо Церковь есть тело Христово. Христос, как Сын Божий, творит во Св. Троице («Им же вся быша») мир — и оттого в Нем от века наличествует единство: а) мира в объективной его предметности и б) мира в познании, что мы называли гносеологической координацией. Гносеологическая координация запечатлевает в себе единство Сына Божия как одной из Ипостасей в Св. Троице и как Главы Церкви: предвечная Премудрость и воплощение ее в Церкви, а через Церковь в мире сливаются в Сыне Божием — и это слияние остается в мире свидетельством воплощения Предвечной Премудрости, Сына Божия, в бытии.