Основы христианской философии
Шрифт:
Если мы захотим отдать себе отчет в том, где находится самая основа апории, то несомненно это связано с соотношением понятия бесконечности и конечности. Если позиция Аквината, за которым a tout prix [83] хотят следовать неотомисты, имеет в основе исторические основания (неумение христиански переработать метафизику Аристотеля), то это не должно закрывать глаза на основную апорию, о которой мы только что сказали.
10. Как надо мыслить соотношение понятий бесконечного и конечного бытия? Простейшее решение заключается в признании конечного бытия «частью» бесконечного, в признании, что конечное бытие есть просто отрезок бесконечного, что его «онтология» целиком определяется этой зависимостью конечного бытия от бесконечного. Но какие принципиальные трудности могут быть усмотрены в привлечении сюда понятия творения? Если есть бесконечное бытие (Бог), почему же нельзя мыслить, что Бог создает, творит
83
Во что бы то ни стало (фр.).
84
Юридический вопрос в вопрос фактический (лат.).
85
Полная зависимость (фр.).
Судорожные попытки неотомистов доказать соединимость учения о безначальности мира с понятием творения имеют свой корень только в желании спасти авторитет Аквината. Сам по себе неотомизм и есть попытка в новых линиях укрепить и утвердить учение Аквината. То, что при этом понятие творения лишено всякого реального содержания, этого, конечно, нельзя никак прикрыть искусственными и лукавыми рассуждениями.
11. Совсем по-другому утверждение безначальности мира (и потому устранение — явное или прикрытое — понятия творения) развивали и развивают те мыслители, которые следуют за Плотином, т. е. исходят из признания единосущия Бога и мира.
Первым, кто ярко и определенно встал на эту позицию, был уже Скот Эриугена, у которого номинально сохраняется категория creatio [86] , но лишь как диалектический «момент» в системе бытия. У Скота Эриугены natura creata non creans [87] , обозначающая реальное бытие, признается видом бытия, но почему и как это вечное бытие есть все же natura creata, это остается нераскрытым. Ту же позицию занял и Николай Кузанский, у которого, однако, сразу выступает вся диалектика его утверждений. Николай Кузанский с презрением отвергает упрек в том, что его система есть пантеизм,— и он прав, поскольку он имеет, очевидно, в виду статическую форму пантеизма (позже классически выраженную в учении Спинозы о Deus sive natura [88] ). Но Николай Кузанский совершенно оставляет без внимания тот динамический пантеизм, который впервые развил Плотин и в котором утверждается единосущие Бога и мира. Для Николая Кузанского единосущие Бога и мира не есть ни уравнение, ни отожествление их — но в силу того, что он понимает взаимоотношение конечного и бесконечного в смысле онтологической их однородности, он (как и Плотин, за которым следует Николай Кузанский) признает, что Бог есть в линиях бесконечности то же, что мир, как бытие конечное. Николай Кузанский не думал о том, что как раз через понятие творения может быть установлено иное соотношение конечного и бесконечного.
86
Творение (лат.).
87
Природа сотворенная и нетворящая (лат.) — мир конкретных чувственных вещей. Подробнее см.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 114-117.
88
Бог, или природа (лат.).
Вся завуалированность пантеизма у Николая Кузанского рассеивается, обнажая существенное тожество Бога и мира, у Джордано Бруно, который уже не ощущает абсолютности Бога. Тенденция имманентизма воскресает у Джордано Бруно, мыслителя глубокого и сильного, с непреодолимой силой. Метафизика в христианском Западе уже теряет кардинальное различие Бога и мира, возвращаясь в лучшем случае к Плотину. По-новому эта же тема единосущия Абсолюта и мира освещается у Фихте, который, построив на основе трансцендентализма идею абсолютного «Я» и затем, восстанавливая реальность мира в понятие «не - Я», создает фиктивное понятие «второго абсолютного», что с такой чрезвычайной силой выразил позже Гегель. Независимо от трансцендентализма Гегеля, его учение о мире, возникающем в процессе диалектического развертывания исходного начала в «понятии», категорически утверждает даже не единосущие, а просто решительное тожество Абсолюта и мира. Это тожество по-иному выражает Шопенгауэр, позже Ed. Hartmann — и на этом метафизические построения окаменевают, не будучи в силах преодолеть роковую идею тожества Абсолюта и мира.
12. В русской философии идея единосущия Бога и мира (т. е. устранение понятия творения и учения о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия) пустила, по разным причинам, глубокие корни. Первым защитником единосущия Бога и мира был Вл. Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. К этой основной метафизической идее, от которой Вл. Соловьев никогда не отходил, присоединилась тема Софии в ее двух редакциях.
В первой редакции («Чтения о Богочеловечестве») София есть душа мира, есть основа мира; через ее соединение с Логосом «недолжное» в мире постепенно освобождается от всего, что мешает миру («становящемуся Абсолютному») приблизиться к Богу. Софиологический детерминизм (в соответствии с детерминизмом в системе Гегеля) определяет ход космического и исторического процесса. Во второй редакции Вл. Соловьев уже не видит в Софии души мира, но видит в ней Ангела, зовущего мир (в его хаотическом строе) к преодолению хаоса. Но хаотическая природа в мире есть все же «второе, т. е. становящееся, абсолютное» — Бог допускает хаосу царить в мире, спасая его через действие Софии в мире.
Эти софиологические построения Вл. Соловьева не устраняют основного единства Бога и мира, их единосущия. Эта же мысль со всей силой захватила о. П. Флоренского, у которого, однако, выступает как основной мотив его построений космологическая тема. Для Флоренского характерно как раз признание реальности души мира — и София, как идеальная основа мира, заключающая в себе «корни всего в бытии», и есть душа мира. В этом построении воскресают идеи Филона — София у Флоренского есть по существу «третье бытие» — она принадлежит миру, но она имеет в то же время Божественную сущность, является даже четвертой Ипостасью. В Софии, как идеальной основе мира, все тожественно с Богом — и это и означает принадлежность Софии к миру тварному, но и к Богу — поэтому она идеальна, она определяет собой жизнь мира, она вечна, но ею определяется временный порядок в мире.
Эти же идеи по-своему переработал в своих учениях о. С. Булгаков, который сильнее, чем это было у Флоренского, подчеркнул тожество Бога и мира, но с тем отличием от Флоренского, что у него воскресает и идея различия Бога и мира,— но это различие касается лишь Бога, как Св. Троицы,— «сущность» же Бога и сущность мира тожественны. Исходя дальше из различения (богословски бесспорного) сущности в Боге и Личного (троичного) бытия в Нем, Булгаков пытается восстановить учение о творении мира, исчезнувшее у Вл. Соловьева. По учению о. С. Булгакова, «творение» состоит в том, что Бог, как Св. Троица, «погружает свою сущность в поток времени» — в силу чего, через этот своеобразный кенозис сущности Божества, мир хотя и тожествен по сущности Богу, но в многоипостасном своем лике претерпевает различные перипетии в актах свободы.
Все эти построения о. С. Булгакова являются все же лишь номинально сходными с основами христианской метафизики — и как раз потому, что идея творения является на самом деле мнимым понятием у о. С. Булгакова. Помимо того, что совершенно немыслимо противопоставление Св. Троицы к Ее «сущности» в Боге (ибо классическое различение в Абсолюте «сущности» и Личного (Троичного) начала не допускает никакой свободы в отношении Троицы к Ее же сущности, никакой «акции»), само понятие творения у о. С. Булгакова является чисто словесным, ибо как же Св. Троица может «погружать» свою сущность в «поток времени», раз время — логически — не предшествует акту творения, а возникает вместе с ним?
Тот же цикл идей неоплатонического отожествления или единосущия Бога и мира находим мы и у последнего представителя русского неоплатонизма — у С. Л. Франка. Но Франк исходит не из идеи тожественности Абсолюта и мира, а из идей Николая Кузанского. Он уже не принимает различия Бога и мира, которое все же существенно и для учения о «становящемся Абсолютном» у Вл. Соловьева, и для построений Флоренского и Булгакова. Для Франка бесконечное (абсолютное) бытие есть основа и всего конечного; в книге своей «Непостижимое» Франк указывает, что видимый мир с его множеством внешних форм в своих корнях есть все та же Первореальность. Иерархический строй бытия (что признает Франк, различая чувственную сферу от сферы идеальной, но за ними стоит всюду «металогическое единство» в бытии) не отодвигает и не ослабляет внутреннего тожества различных слоев бытия.