Основы христианской философии
Шрифт:
К этим темам мы должны будем еще раз вернуться, когда основные начала бытия будут все изучены нами.
19. Ко всему сказанному должны мы добавить то, о чем говорил уже св. Григорий Нисский, который, указав на апофатический момент в Боге, указал, что есть апофатическая сфера и в человеке (homo absconditus [105] ). Мы можем отнести это и ко всему миру. Эта апофатическая сторона в мире — не те нетварные лучи божественных энергий, о которых сейчас шла речь, но это и не «хаотическая основа» мира (первобытный хаос). Что же такое эта апофатическая сфера в мире? Она, конечно, принадлежит к тварному бытию, ибо все, что есть в мире, тварно; она не слагается и из тех «идейных» корней всего чувственного бытия, которые образует идейный «скелет» мира. Конечно, этот идейный «скелет» находится как бы позади всей чувственной сферы, но он открыт для нас, в нем нет ничего апофатического. Но есть одна сторона в бытии, которая неотразимо реальна, но «суть» которой остается закрытой для нас. Я имею в виду самое «дыхание жизни», которое не есть «продукт» или «функция» идейной или чувственной сферы, но которое, наоборот, сообщает жизнь и чувственной и идейной сфере. Эта сила жизни, присущая всему тварному бытию (тот самый «пламень вещей», о котором говорит св. Исаак Сирианин), она всегда налицо в своих проявлениях, но кроме этих проявлений силы жизни она остается закрытой, поистине апофатической основой бытия. Оставаясь тварной, но призванной к вечному бытию, она всецело от Бога, только Им («Вседержителем») держится, только от Него зависит. Как неисчерпаемая основа реальности, она сообщает жизненную силу этой реальности, самые же формы бытия реальности определяются диалектикой «развития». Все попытки трансцендентально определить эти формы бытия реальности (впервые у Гегеля, позже у Вронского), конечно, дают мнимую диалектику бытия: так как основа жизни мира апофатична, то она не поддается никакой рационализации. Все попытки трансцендентальной дедукции форм бытия являются тщетными и не идут дальше того, что дает нам опыт.
105
Человек сокрытый, непознаваемый (лат.).
20. Подводя итоги всему сказанному, мы утверждаем иерархичность в бытии, но и его единство и живую связность в целостное (хотя и заключающее в себе «перерыв») бытие. Мир построен иерархически, но эта иерархичность не зиждется на «сплошности» в бытии; наличность «скачков» в бытии, не разрушая единства его, сдерживается тем, что в мире есть его центральная сфера, которую мы вправе считать «душой» мира (которая есть Церковь, понятая в космическом своем аспекте). Мир как целое связан с Богом и в этом порядке должен быть понят как «дом Божий», как Царство Божие, как Церковь. Но сквозь все ткани мира проходят лучи божественных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не будучи «сотворенными», эти излучения не могут быть отожествляемы с закрытой для нас «сущностью» в Боге — без твердого признания этого различия «сущности» в Боге и Его божественных энергий мы ни мира не можем понять как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм.
Но в тварном бытии, как оно ныне предстоит нам, есть еще одна сторона, без участия которой не может быть правильно усвоено понятие творения, не может быть договорена метафизика бытия. Говорим о «поврежденности природы» — к чему и обратимся в следующей главе.
III. Учение о «повреждённости» природы
1. То, о чем идет речь в настоящей главе, глубоко чуждо, может быть, и непонятно и недоступно современной науке. Христианская же мысль — впрочем, различные варианты этой идеи можно найти в различных и внехристианских религиях — изначала учила и учит, что вовсе не все «естественно» в природе сейчас, что natura pura (естество в его сущности) закрыто некоей уродующей ее оболочкой. Основной категорией при изучении природы, как она предстоит нам, не может не быть категория болезни, т. е. постоянное отступление от здорового, «нормального» развития. С исключительной глубиной выразил это в своем космическом видении, в своем прозорливом восприятии природы ап. Павел. В послании к Римлянам (8, 19-22) читаем: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне». Это есть прежде всего поразительное восприятие ап. Павлом страданий в природе (она «стенает и мучится»), никогда и никем не выраженная в таких словах. В буддизме есть, правда, учение о всеобщности страданий, но это учение есть просто утверждение неизбежной гибели всего,— это скорее есть утверждение того, что смерть всюду царит и губит все. То же, о чем говорит ап. Павел, есть утверждение, что вся тварь больна, вся «стенает и мучится», но что это «рабство тлению» не погашает надежды на «освобождение» от «рабства тлению», т. е. надежды на выздоровление. Мир, по утверждению ап. Павла, находится в состоянии болезни, в состоянии ненормальном и тягостном, но жив надеждой на выздоровление».
Это учение ап. Павла как будто расходится с библейским повествованием о первичном светлом и радостном состоянии бытия (все было «добро зело»),— но на самом деле дело идет о двух разных этапах в жизни мира. Начальная эпоха, райский период в жизни мира был свободен от «рабства тлению», был прекрасен и гармоничен,— а в новую эпоху мир оказался уже больным («мучится»). Между двумя эпохами стоит какая-то грань (мир покорился суете «не добровольно», по слову ап. Павла, т. е. новый период в жизни мира не был следствием его жизни, его развития — воли мира к «рабству тлению» не было и не могло быть). Мир, каким мы его знаем теперь, есть мир поврежденный, в котором нет именно «естественных» движений, но всюду слышится стон и мука, всюду царит смерть. Конечно, можно признать «естественным» и тот порядок бытия, какой мы сейчас находим, т. е. можно отбросить категорию «болезни», признать, что мир пребывает именно в «естественном» для него порядке или беспорядке. Так и поступала и поступает наука о природе, так она принимала и принимает болезненное состояние мира за его natura pura [106] , за его подлинное «естество». Для современного знания христианская идея о «поврежденности» природы представляется и ненужной и неприемлемой,— хотя и сама наука признает в тех или иных случаях болезни в природе как отклонение от «нормы»,— но само понятие «нормы» берется именно от нынешнего состояния природы. Можно говорить, например, об «искривлении» дерева, но потому, что перед нами есть много прямых, неискривленных деревьев. Но наука не знает никакого первичного, уже исчезнувшего «райского» состояния природы и не имеет потому основания расширять категорию болезни на мир как целое.
106
Здесь: настоящая, подлинная природа (лат.).
2. Между тем учение ап. Павла о поврежденности природы, о том, что она ныне в рабстве тлению, но не «добровольно», т. е. не в порядке «естественного» развития, чрезвычайно важно для понимания бытия. Учение ап. Павла есть действительно существенный пункт в метафизике бытия, как ее строит христианство. Правда, учение ап. Павла не получило развития в святоотеческой мысли, которая более выдвигала момент изначальной гармонии в мире. По слову св. Григория Нисского («Шестоднев»), Господь при творении вложил в мир «творческое слово», которое и определяет жизнь каждой единицы бытия. Это так, но ведь слово Божие есть норма для бытия — и, как творческая сила, эта норма сохраняет свою силу и сейчас, но в природе шли и идут не только процессы здорового развития, но и болезненных искривлений. Для современной науки типично как раз отожествление status quo [107] бытия с его «сущностью», неразличение двух смыслов в понятии «естественности». Ведь и заведомые извращения, уродство, болезненные явления в каком-то смысле «естественны», т. е. развиваются согласно реальным условиям и жизни, но все это и неестественно, т. е. есть именно извращение, болезнь, уродство. Этот двойной смысл понятия «естественности» очень мешал и мешает метафизической мысли, как мешал он и мешает в сфере морали, правосознания. Есть, например, понятие «естественного права» (jus naturale римской юридической мысли), которое принято толковать в терминах идеализма,— но и все правовые нормы, как бы дики они ни казались, созревают, действуют в порядке реальных условий их бытия. Более сложно понятие «естественности» в сфере морали, где обычно «естественное» отожествляется с фактическим, а не с нормой, с идеалами. Жестокость, например, может быть «естественной» — но она и противоестественна, будучи нарушением вложенного в сердца наши закона правды.
107
Настоящее состояние (лат.).
Эта двойственность в понятии «естественности» в науках о природе давно привела к устранению понятия «нормы» в изучении природы — или, лучше сказать, к резкому отделению нормы от фактического положения. Все в природе естественно, если сливать понятие естественности и фактического положения,— но не все в природе естественно в свете нормы, вложенной в каждое отдельное бытие. Именно потому и получает универсальный характер категория «болезни», что она означает несовпадение двух смыслов в понятии «естественности». Всякая болезнь естественна как результат фактических соотношений в данном бытии, но она есть именно болезнь,— искажение, ущемление бытия.
Понятие «поврежденности» природы и призвано к тому, чтобы выразить всеобщий факт уклонений бытия от вложенной в него нормы. Чтобы понять всю важность использования понятия «поврежденности» природы, надо отметить прежде все то, что об этом говорит Слово Божие. После грехопадения Господь говорит Адаму: «Проклята земля в делах твоих»; грехопадение привело не только к коренной перемене в жизни человека, но отчасти и в его природе: «поврежденность» в человеке, по свидетельству Слова Божия, распространилась на всю природу, которая стала подвержена извращениям, болезням, уродствам, смерти,— оказалась «проклятой». Не будем сейчас останавливаться на выяснении того, почему грехопадение прародителей получило метафизическое значение, распространившись на всю природу; обратимся сначала к раскрытию того, в чем можно видеть поврежденность в природе в нынешнем ее состоянии.
3. То, что прежде всего бросается в глаза при первом же сравнении библейского (и потому и христианского) подхода к природе с тем, что видит и находит наука в природе,— это есть контраст между первичным, райским состоянием природы, о котором сказано в Библии, что все было «добро зело», и той всеобщей, часто страшной и беспощадной борьбой, которая существует в животном мире — достигая в человечестве до постоянного истребления друг друга в войнах. Наблюдая то, что мы находим в природе и что теперь, при исключительных достижениях киносъемок, предстает в ужасающих своих формах,— мы видим, что закон «борьбы за существование», открытый Дарвином, есть действительно непреложный факт, неотразимый и существенный. Никаких, как будто, намеков на «райский период», на мирное сосуществование не только нет в природе, но трудно себе и представить, что мог быть и реально существовал «райский период», когда лев мирно жил рядом с ягненком, когда никакой хищный зверь не посягал на гнезда птиц и т. д. Потому-то и кажется сама идея «поврежденности» природы идеей, не имеющей никакой опоры в реальной жизни природы.
Но если Господь, созидая мир, всюду вложил «творческую силу», то эта творческая сила была нормой для данного бытия, его «идейной» формой,— и это значит, что в самом бытии было и есть, сохраняется доныне нормирующее его начало... Откуда же потребность уничтожать другие существа? Сейчас это диктуется борьбой за существование,— и в этом направлении хитрость, ловкость, злая жадность явно развиваются и прогрессируют. Но для христианского сознания ясно, что Господь не создавал этой борьбы, за существование — иерархически строя мир; Он создавал лишь зависимость каждого этапа бытия от нижележащего — так животное царство зависит от мира растений, жизнь растений покоится на использовании минерального материала. Это вложено в бытие, но невозможно думать, что Господь создал внутри животного царства дикую борьбу за существование. Правда, в тех условиях, в каких ныне живут животные, вне борьбы за существование жизнь невозможна,— и к ней приспособились все, как те, у кого развились способы самозащиты, так и те, у кого развились способы нападения. История живых существ в мире усиливала эти взаимно противоположные способности,— но где же следы или намеки на то, что вся эта борьба «неестественна»? Библейский рассказ может ли быть учтен натурфилософски? И если принять за истину учение о райском периоде («золотом веке» в различных верованиях), то почему он исчез?
4. Некоторый просвет на эти вопросы проливают факты, свидетельствующие о взаимопомощи среди живых существ, и современное учение о «живой среде» (Umwelt по немецкой терминологии) [108] . Что касается взаимопомощи среди живых существ [109] , то она несомненна, хоть и не очень часта и связана почти всегда с определенными внешними условиями. Но самый факт взаимопомощи не только ставит границы учению о борьбе за существование, но вскрывает то, что жизнь возможна и без борьбы, за существование. Те, кто любят иметь домашних животных, на каждом шагу убеждаются в этом — так курица наседка, высидевшая утят, волнуется о них, когда они лезут, по инстинкту, в воду, как если бы это были ее цыплята. В этом случае можно, пожалуй, говорить, что она, не разобрав различия между своими и утиными яйцами, соединяет их в одно целое. Но как часто кошки и собаки, иногда с ними и птицы мирно едят из одной и той же посуды... Правда, в последнем случае им не нужно добывать пищи, но когда, привыкши вместе есть из одной посуды, они почему-либо оказываются без пищи, то все вместе разыскивают ее и, найдя что-либо, вместе пользуются тем, что нашли.
108
О последнем см. обзор материалов, напр., в небольшой книге Thiezemann «Leben und Umwelt» (1956).
109
Очень много материала по этому вопросу собрал кн. Кропоткин (известный проповедник анархизма).