Основы христианской философии
Шрифт:
8. В человеке действие эстетического начала исключительно велико. Нет ни одного самого примитивного народа, который не украшал бы свое жилище, всю свою жизнь; эта «эстетика быта» всеобща и вместе с тем в ней заключены бесспорные ценности. Так, народные песни часто определяют музыкальное творчество в самых высоких его проявлениях, народный орнамент, народная архитектура заключают в себе все элементы будущей живописи, строительства. А что сказать о художественной содержательности человеческого слова в его поэтической обработке у простого народа?
И несмотря на всю красочность в проявлениях эстетического начала в бытии, в этом эстетическом аспекте «поврежденность» в природе сказывается с огромной силой. Прежде всего мы находим какое-то странное соседство тончайшего изящества в бытии — и грубость форм и нелепость диссонансов (с эстетической точки зрения). Это «соседство» имеет рядом с собой и нечто худшее — превращение прекрасного в уродливое, изящного в грубое. Есть что-то подлинно трагическое в том, что бытие на каждом шагу прорезается темными линиями нелепых уродств, искривлений. Тютчев хорошо сказал об осени, что в ней чувствуется «стыдливость увядания» и даже больше — явное или неявное страдание. В рассказе Толстого «Три смерти» о смерти дерева, когда оно надломилось, описывается тоже мучительный надлом, как бы стон в дереве. Страдания в природе безмолвны — лишь в мире животных они проявляются внешне,— и здесь уже сказывается расхождение двух сфер в живой жизни — эстетической и моральной. Но все это достигает крайнего напряжения именно в человеке,— и трагическая дисгармония в человеке достигает порой исключительной остроты. Эстетические движения оказываются глубоко оторванными от сферы моральной, и этот разрыв хотя и есть несомненное извращение в природе человека, но он развивается с огромной силой. В человеческом творчестве постоянно воспевается, по едкому выражению Леонтьева, «изящная безнравственность». Наивная вера во внутреннее единство красоты и добра, эстетических и моральных движений исчезает при более внимательном отношении к тому, что дает нам действительность.
Это и есть глубокая поврежденность человеческой природы. В системе богословских идей это связывается — и правильно — с тем, что является «первородным грехом». Дело идет не об индивидуальных извращениях, а о лежащей в самой нашей природе греховности, которая и проявляется в трудно победимом расхождении эстетической и моральной сферы.
9. Ко всему сказанному примыкает еще один момент в проявлениях поврежденности природы — наличность в большом объеме нецелесообразностей. Вообще говоря, в природе, в строении живых существ, в их взаимоотношениях мы всюду находим целесообразность. Отрицать это могут лишь те, кто принципиально отвергает категорию целесообразности. В действительности строение организмов, их развитие так целесообразно, что лишь упрямство мысли может это отвергать.
Но при изумительной целесообразности в жизни организмов нельзя отвергать и многочисленных проявлений нецелесообразности (имеем в виду всю биосферу). В свое время, когда Дарвин выдвинул свою теорию естественного отбора, которая объясняла факты целесообразности в живом мире, Wolles, в общем защищавший теорию эволюции, указал на многочисленные проявления сохранения в организмах тех органов или их частей, которые не нужны организму и которые все-таки не уничтожались естественным отбором. Но, конечно, особенно много уклонений от целесообразности мы находим в человеческом организме. Самый яркий пример этого— appendix в толстой кишке, который так часто является источником заболеваний.
От этого беглого, но достаточного для нашей цели обзора поврежденности в природе обратимся еще к одному проявлению «поврежденности» природы. Мы имеем в виду появление «чистой», «слепой» случайности в жизни мира.
10. Случайность, мы уже говорили об этом, не есть нарушение закона причинности, но является следствием причинности (как «встреча» двух независимых причинных рядов). В этом смысле случайность входит в жизнь природы, но нельзя не думать, что, когда все было «добро зело», случайности регулировались общей гармонией, царствовавшей в мире. В живом мире величайшим регулятором в смысле использования полезных для организма случайностей и преодоления или устранения вредных для организма случайностей являются инстинкты — о «зрячести» которых так хорошо писал Бергсон в своей «Evolution creatrice» [114] . Но в человеке его рассудок (и в этом прав Бергсон, хотя он несколько преувеличивает соотношение рассудочной и инстинктивной сферы) постоянно отстраняет то, к чему зовет инстинкт. Это расхождение рассудка и инстинктов, являющееся само по себе свидетельством поврежденности в человеческой природе, имеет в жизни и судьбах и отдельных людей и коллективов часто роковое значение. Конечно, над всей сферой случайностей стоит Божий Промысел, но Господь предоставляет много свободы стихийной «игре случайностей»; за той же сферой случайностей следят, конечно, и духи зла. Как хорошо было сказано (Вл. Соловьевым), что, когда в человеке разгорается огонь эроса, «и небо и ад с пристальным вниманием следят за человеком». Но тут же действует и воля человека, свободная не в смысле творческой инициативы, а в смысле чистого произвола («хочу по своей глупой воле пожить», по формуле «Человека из подполья»), отстраняющая иногда и действие злых сил и не принимающая, с другой стороны, помощи Божией. В этом случае мы имеем перед нами действительно чистую, слепую игру случайностей.
114
Творческая эволюция (фр.).
То, что в мире уже не действует примиряющая сила «всеобщей симпатии» (по формуле Посидония), что «узы любви» (которыми, по слову св. Василия Великого и св. Григория Богослова, Господь связал в единство весь «космос», все бытие), благодаря неразумию и слепоте людей, ослабевают,— это вхождение (через человека, но и помимо него) «чистых» случайностей есть свидетельство того, что в мире уже нет той первичной гармонии, какая была внесена в мир при творении. Что через щель чистых случайностей привходят в бытие силы хаоса (конечно, не первичного — ибо понятие «первичного хаоса» есть понятие фиктивное, не могущее быть принятым), что через это человек может психически утерять равновесие и «уйти» в психическую болезнь, что через наследственность все это закрепляется и растет в бытии,— все это есть свидетельство именно «поврежденности» природы.
11. Несмотря, однако, на «поврежденность» в природе, она полна творческих сил, она сияет красотой, а главное — природа живет и развивается. Обобщая все это, мы приходим к тому коренному моменту в христианском восприятии мира, который уясняет нам антиномичность в мире (как он есть сейчас). Одинаково важно восприятие силы и красоты в космосе, но важно и восприятие скрытой и явной тоски в космосе, уходящей своими корнями в болезни, искривления, в неотвратимость увядания и смерти. Наличность одновременно этих двух восприятии не дает основания ни для дуалистического (в тонах манихейства) понимания мира, ни для остановки на одностороннем его понимании (или «все в мире хорошо», или «все в мире плохо»). Христианство не дуалистично и не односторонне, оно по существу есть восприятие трагизма в мире. О трагизме можно серьезно говорить именно при одновременной наличности силы и увядания, красоты и уродливых извращений, взаимопомощи и жестокой борьбы за существование. Трагизм в мире не ведет ни к пессимизму (но мир жив и прекрасен), ни к оптимизму (но в мире всюду болезни, стон и смерть). Мир, трагически воспринимаемый нами, безмолвно говорит нам о том, что он жаждет спасения, жаждет избавления от «рабства тления».
Трагическое восприятие мира оправдывает и светлый космизм, столь глубоко присущий христианству и не угасший лишь в Православии,— но он заключает в себе и постоянную память о Голгофе. Эта память о Голгофе, это ощущение всемирной тоски имеет такую же тенденцию всецело окрашивать ощущение мира,— как такую же тенденцию заключает в себе и светлый космизм. Избежать крайностей того и другого обязательно для нас, если мы хотим до конца понять, что дает нам христианское понимание мира.
12. То, что до сих пор мы развивали, имело целью установить исходные понятия в понимании мира. Идеи творения, иерархической прерывности в мире, поврежденности в природе, суть как раз такие idees directrices [115] , опираясь на которые мы можем заняться проблемами мира, т. е. теми его сторонами, которые вскрывают нам загадки мира. Обратимся теперь к этим загадкам мира — и прежде всего отдадим себе отчет в составе бытия.
115
Руководящие идеи (фр.).
ЧАСТЬ II. Основные проблемы христианской метафизики
I. Состав бытия
1. Переходя к систематическому рассмотрению с христианской точки зрения общих проблем, касающихся бытия, остановимся прежде всего на вопросе о составе бытия.
Мир нам дан прежде всего в его чувственной реальности, которая, впрочем, не во всей полноте открыта нам — лишь развитие техники привело к установлению целого ряда сторон в чувственной оболочке мира, которые прямым образом нам недоступны (инфракрасные, ультрафиолетовые лучи, радиоактивность, вся богатая и закрытая «жизнь» внутри атомов и т. д.). Чувственная сторона в бытии дана нам как нечто сплошное, в чем лишь искусственно отделимы одни «части» от других. Но искусственная «переработка» в мысли данного нам чувственного мира не только не исчерпывает всего состава его, но отчасти, по-видимому, и искажает его. Не следуя до конца за Бергсоном, мы все же должны различать между «непосредственно» данным нам материалом бытия и той (уже всегда, в той или иной степени) рационализованной картиной, какая слагается в нашем восприятии. В книге, посвященной проблеме знания, мы достаточно говорили о неуловимости «чистого опыта»; наше «восприятие» мира не пассивно, но активно — и эта активность познающего субъекта в восприятии обнимает и то, что действительно является «эмпирическим», и то, что неэмпирично (имею в виду прежде всего трансцендентальный материал, входящий в состав того, что мы имеем в опыте).
Современная разработка темы о восприятии, о его составе все более усложняет тему о том, что такое данная нам в опыте чувственная «оболочка» мира и что стоит «за ней». Мы уже касались этого в первой части нашей книги, когда разбирали вопрос о тварности мира,— уже там мы говорили о сфере «идей», находимых нами в основе чувственного материала. Напомним, что к идеальной сфере (в мире) надо относить все то, что открывается в данных опыта — sub specie aeternitatis [116] . Так учил впервые Платон, и это учение сохраняет свою силу до наших дней — за чувственной оболочкой мира есть его «идейный костяк». Идеи в мире, говорили мы выше, суть нормы бытия, суть движущие силы, наличность которых проявляется в эмпирической сфере в факте «развития». Мы имеем в виду, конечно, идеи, действующие в мире, отличая от них идеи, сопринадлежащие Божеству как Его Премудрость; идеи в мире, указали мы выше, хотя и вечны, но они «вносятся» в мир Богом в акте творения, засеменяя материальную основу и образуя «энтелехийную» сторону в эмпирическом бытии. Потому-то и должно различать Софию (Премудрость) тварную от Софии Божественной; их соотношение есть соотношение первообраза и образа (отражения), Первореальности, трансцендентной миру, и эмпирической реальности. Через внесение в материальную основу бытия идей, через «засеменение» материи идеями осуществляется движение в мире, развитие (; по терминологии Платона). Божественные идеи, говорили мы выше, суть «мысли Божий» по удачной формуле Сенеки «Deus intra Se ideas habet», но, будучи внесены Богом в мир, идеи в мире раскрываются как творческие силы, как «энтелехии» в бытии, как нормы бытия. Но отсюда ясно, что чувственная «оболочка» мира, воплощающая идеи, есть, конечно, подлинная реальность, что она не является мнимым бытием. Это не значит, конечно, что наше восприятие точно и полно охватывает чувственную реальность,— действительно, развитие техники позволило заглянуть в такие стороны чувственной сферы, о которых раньше не догадывались.
116
С точки зрения вечности (лат.).