Основы христианской философии
Шрифт:
9. Историческое бытие вообще не может быть поставлено рядом с другими видами бытия по внутренней своей «содержательности»: действительно, в истории развертывается тема «спасения». В этом смысл истории, и это понятие «смысла» в истории иное, чем это мы находим в наших восприятиях, хотя здесь тоже открываются «смыслы», «идеи». Но то, что нам просвечивает в наших восприятиях, есть нечто отдельное, в себе заключенное; любая идея есть как бы некий «тупик», в котором некуда дальше идти. Правда, идеи, находимые в мире, связаны между собой различными диалектическими связями, а при известной умственной зоркости слагаются даже в систему — но связующая их сила заключена в познающем субъекте, который еще должен «открыть» эти диалектические связи, которые как бы ждут того, кто их откроет. То же, что мы находим в истории, хотя часто и состоит (при первом приближении) из отдельных фактов, но история есть поистине непрерывный «поток событий», некое непрерывное следование одних событий за другими. Само историческое бытие как бы «оседает», кристаллизуется в каких-то точках, история все время творит самое себя. Так накопляется традиция, так развиваются «нравы», развивается язык, создаются этнические объединения, становящиеся народами, нациями. Все это как будто никем не направляется, совершается «стихийно», хотя размышления и исследования показывают наличность исторической причинности, как бы некий, хотя бы лишь частичный и куда-то затем проваливающийся «логос». История творит самое себя, но уже никто не сможет повторять Гегеля и думать, что «за кулисами» истории действует Логос.
С христианской точки зрения история определяется изнутри темой спасения, она движется именно к этому «концу» — история, имеющая своим субъектом все человечество в его единосущии, есть вершина и космического бытия. Все развитие в космосе заканчивается на человеке, и дальше уже идет не эволюция бытия, а совершается исторический процесс. Вначале этот исторический процесс недостаточно выявляет тему спасения — вначале как бы реализуется единосущие человечества (творчество языка, нравы, экономический и социальный строй, наконец, политическое формирование, через которое совершается формирование национального объединения) — но все это объединение и формирование внешней исторической жизни заключает в себе тему спасения, тему Царства Божия.
Мы не будем сейчас развивать эту тему, которой мы коснемся в III части настоящей книги,— нам было важно уяснить как своеобразие исторического бытия, так и включенность в него космического процесса. Космос живет и развивается именно для того, чтобы создать условия и возможность истории — ив этом, как мы уже говорили, и заключается основной антропоцентризм в метафизике бытия.
10. Таков общий очерк «Состава бытия». Космос переходит в историю, история, с другой стороны, есть история «завоевания» космоса, подчинения его человеку. В этом безмерном целом, в котором и все его составные «части» тоже безмерны, царит все же единство. Бытие космическое не разрушается через действия человека, а та внутренняя дисгармония, которая все ярче, все глубже раскрывается в самом историческом бытии, не уничтожает того, что человек есть Божие создание, а не случайный продукт слепых процессов в природе. Все бытие — и космическое и историческое — есть бытие тварное, есть Божие создание — и если грех нарушил первичную гармонию в мире, внес начала дисгармонии и беспорядок, то все же жизнь в мире «жительствует» и движется к той конечной цели, для которой пришел Спаситель на землю.
Но вот что важно отметить в историческом бытии — его внешнюю и внутреннюю бесконечность. История движется как поток, увлекающий индивидуальность, народные массы, оставляя свою печать на всем, но вне темы спасения, как бы глубоко притаившейся в самой глубине исторического потока, в ней нет никакого Логоса, никакого «смысла». «Смысл» вносится в историю деятелями истории, которые куют события, создают те или иные сочетания людей, учреждения, идеи, а поток истории движется внешне бесконечный. Может потухнуть Солнце, не будет Земли, не будет и истории, но все это идет «извне», а история сама в себе все движется или, как Герцен говорит, «импровизируется». Поток истории движется всюду, где ему открыта дорога,— и нет в нем самом Логоса, определяющей силы. В этом смысле история бесконечна, т. е. в ней самой нет потребности конца.
Но еще более бесконечна она внутренне. История касается государств, народов, этнических групп, семейных, отдельных людей — и ей как будто все равно, как и кого она задевает. Она в своем потоке губит и возрождает, помогает и мешает — ив этом как бы безразлична история к тому и к тем, кого она задевает, она не имеет внутренней потребности конца, ей самой не нужен «смысл».
Если угодно, история в этом «естественном» своем течении загадочна. Меняются эпохи, приходят и уходят «деятели» истории, творятся политические, национальные, идейные образования, но все это в истории, это не история сама в себе. Философия истории, взятой эмпирически, есть смесь не связанных друг с другом фактов, а между тем в истории — большой и «малой» (petite histoire, как говорят французы) — действительно совершаются события. Безразличие истории (как исторического потока) к тому, что в ней совершается, означает одно — она не существует сама по себе и сама для себя, ее «смысл» где-то извне. С христианской точки зрения история растянулась потому, что так нужно Богу, чтобы «все спаслись» и «в разум истины» пришли. Поэтому безрелигиозно понятая история есть просто бессмысленный поток, который течет, потому что есть силы, этот поток движущие. «Смысл» истории, смысл самого исторического бытия вложен в нее сверху, т. е. Богом, а вне Бога, Который стоит над историей и ее (неведомо для нас) куда-то направляет, она есть просто исторический поток, и больше ничего.
II. Состав бытия (продолжение)
1. Мы коснулись до сих пор, говоря о составе бытия, отдельных «сторон» его — разных «качеств» бытия. Но в бытии есть моменты, которые связаны с бытием «формально», хотя проявляются лишь в нем и через него. Сюда относятся пространство, время, причинные соотношения и, наконец, «измеримость» бытия, выражаемая в числах.
Что касается пространства, то здесь прежде всего надо отбросить всякое превращение его в нечто нереальное, не существующее «само по себе» — как это можно было бы утверждать, усваивая пространству реальность только в нашем сознании. Эта позиция («эмпирического идеализма») просто абсурдна по одному тому, что пространство предстоит нашему сознанию как нечто подлинно объективное. Говорим не о том, как возникает у нас «восприятие пространства» [127] , а о том, что есть пространство «само по себе». Наивный реализм, наоборот, утверждает полную реальность пространства без всяких колебаний — как бы усваивая ему бытие вроде бесконечной «коробки», в которой находятся вещи. Но такое представление о пространстве, если его додумать до конца, как-то материализует пространство. Мы не можем принять такого понятия о пространстве — это есть чистая фикция ума,— на самом деле пространство неотделимо от материального содержания бытия и вне его просто не существует. Это, однако, не значит, что мы должны вслед за Декартом отожествлять пространство и материальное бытие: пространство все-таки есть нечто иное, чем материальное бытие. Оно есть порядок в материальном бытии — причем своеобразие этого порядка (в сравнении с тем порядком, который связан с временем) заключается в обратимости пространственного порядка. Мы можем, исходя из какой-либо точки, двигаться сколько угодно направо, а затем совершить то же движение обратно — и это будет тот же порядок, какой был при первом движении.
127
Этой теме были посвящены большие работы Г. И. Челпанова. См. также анализ этого у А. А. Козлова (см. мою «Историю русской философии», т. II).
Пространство мы мыслим бесконечным, т. е. за всякой его «границей» ожидаем опять же пространство. Именно эта презумпция бесконечности пространства, не могущая быть выведена из данных опыта, легла в основу построений Канта в «Критике чистого разума»; «форма» пространства логически действительно предваряет восприятие отдельных вещей (иначе говоря: воспринимая отдельные вещи, мы уже воспринимаем их в пространстве). Форма пространства необходима, общеобязательна для восприятия вещей, а в то же время пространство мыслится как бесконечное. Все это и выделяет «форму пространства» в «априорную форму созерцания», как говорит Кант.
Не отвергая всей значительности анализов Канта, мы должны отложить сейчас вопрос, что значит трансцендентальность формы пространства в наших восприятиях. Пока мы можем сказать, что пространство есть категория порядка в вещном бытии и в этом смысле пространство реально в объеме вещного мира — и только. Самая бесконечность пространства для нашего сознания не есть, конечно, какая-то субъективная прибавка к тому, что мы воспринимаем. То, что дает нам наш опыт, позволяет нам все же видеть в бесконечности пространства лишь одно из проявлений Божественной бесконечности — потому что бесконечность, мыслимая нами в отношении пространства, не есть нечто мнимое, не есть какая-то ошибка нашего сознания — но не есть и следствие самого строя бытия. Ведь все бытие тварно, не имеет своего корня в самом себе — откуда же тогда бесконечность в этом конечном тварном мире? Ни объективно (в вещном бытии), ни субъективно (в нашем сознании) нет основания для бесконечности пространства. Трансцендентальная природа этой бесконечности (как и бесконечности времени и универсальности причинности) может быть правильно истолкована лишь как «проявление» Божественной бесконечности, как отсвет бесконечности Абсолюта. Не будем сейчас углублять эту тему, к ней мы должны будем вернуться позже, когда просмотрим проблематику времени, причинности и числа.
2. Если от анализа пространства обратиться к анализу времени, то здесь прежде всего приходится обратить внимание на необратимость времени. Время движется всегда вперед, для него нет и невозможно движение «назад»: прошлое исчезает навсегда. Если мы можем мыслить пространство не заполненным вещами или вообще материальным бытием (например, когда вытягивают воздух из трубки), то время всего как бы заполнено собой — нет никакого мгновения, когда бы «не было времени» — оно течет непрерывным потоком. Могут остановиться измерители времени (например, часы), но время все равно «течет». Эта текучесть времени, его непрерывное движение как раз и образует его свойство необратимости. При стремлении нашем «понять» природу времени мы можем сказать только то, что оно определяется объективной текучестью бытия — время не есть какая-то субстанция, особое бытие или особая «коробка», в которую попадают те или иные события. В этом смысле мы не можем ничего сказать, кроме того, что время есть «порядок» в течении объективных «событий», есть формальная сторона в бытии, имеющая, однако, над собой объективную текучесть бытия. Бергсон, конечно, был прав, когда на основании анализа непосредственного переживания времени (в его первой книге «Les donnees immediates de la conscience») проводил различие между обычным восприятием времени, которое формируется через перенесение пространственных схем в переживание времени (что, между прочим, позволяет нам «измерять» время), и тем, как воспринимается время, если не вносить сюда пространственных схем. Время тогда не «делится» на свои три части (прошлое, настоящее, будущее) — оно есть некая «длительность», как говорит Бергсон. Для понимания того, что дает нам непосредственное сознание в вопросе о времени, очень важно учесть то, что опыт времени неотрываем от опыта вечности. Lavelle [128] справедливо выдвинул такой тезис: «Во всяком мгновении скрещиваются время и вечность» (L'instant est precisement la croisee du temps et de 1'eternite). Переживание вечности само по себе не очень отлично от того, что Бергсон называет «la duree» [129] — и все же пульс вечности бытия наличествует действительно в каждом мгновении как точки «времени». При этом нельзя ни слишком сближать, ни слишком раздвигать понятия вечности времени; формула Платона, что «время есть подвижный образ вечности», мало освещает соотношение времени и вечности. Время, как мы его непосредственно знаем, не есть «образ» вечности — и это тем более важно иметь в виду, что вечность входит в наше время, как бы по-особому освещая время. Это вхождение вечности в поток времени действительно имеет место в каждое мгновение — и вечность не есть ни «бесконечное время» (ибо бесконечность вечности иная, чем бесконечность времени), ни совокупность или сумма отдельных частей времени. Вечность связана с иным типом бытия — а время само себя уничтожает (каждое мгновение устраняет предыдущее, но и его уже нет, когда прошло данное мгновение). Само наше бытие, хотя и пронизывается лучами вечности, подчинено все же закону необратимости времени; если память «восстанавливает» прошлое, то это есть лишь образ прошлого, а само прошлое невосстановимо. Вечность же есть как бы «всевремен-ность» (по определению русского философа А. А. Козлова), и потому вечность не подчинена закону необратимости. Когда мы коснемся вопроса о природе причинности в бытии, мы увидим, что между причинностью и необратимостью времени есть внутренняя связь. Поэтому слова ап. Павла о том, что после конца бытия в форме, в какой оно сейчас существует, «времени больше не будет», означают, что бытие станет иным, преображенным — и, конечно, не застывшим, но сохранит динамичность, будет иметь «события», но не будет необратимости потока бытия. Именно в этом смысле тогда «времени больше не будет», хотя будет жизнь, движение. Сейчас же время подчинено закону необратимости — но ничто не дает основания связывать это с той космической катастрофой, которую мы называем «грехопадением». Совершенно неверно считать «нынешний» строй бытия «падшим временем», как это особенно подчеркивал Бердяев.
128
Lavelle. La presence totale.
129
Длительность (фр.).
Но с временем, присущим нашему бытию, связана другая апория — она касается идеи бесконечности в отношении времени. В нашем восприятии времени оно «по существу» бесконечно — ив прошлом и в будущем. Отсюда рождается мысль как о безначальности мира, так и о бесконечном его существовании в будущем. Что касается «безначальности» мира, то впервые Аристотель обнажил всю апорию в этом пункте: какую бы точку во времени мы ни приняли бы за начало мира, мысль наша ставит вопрос — а что же было до этой точки? Для мысли нашей regressum ad infinitum неизбежен — найти «начальную» точку невозможно. Отсюда учение Аристотеля о безначальности мира — против всех мифологических и полумифологических представлений о возникновении мира.