Основы христианской философии
Шрифт:
При изучении причинных соотношений мы можем устанавливать «законы» причинности,— и на этом пути перед нами предстают «и соотношения» между вещами, между событиями. Изучение причинных соотношений, как таковых, постепенно как бы отодвигает то, что дело ведь идет о вещах, о материальных явлениях. Венцом изучения причинных соотношений является установление причинных «уравнений», в которых выступает, так сказать, идеальный скелет в событиях. Это все законно, несет с собой огромные выгоды в метаматизировании бытия — и не случайно Кант считал, что всякая наука тем более научна, чем более она охватывается математическими соотношениями. Но именно на этом пути все сильнее в научном изучении бытия выступает упомянутое уже «развеществление» бытия. Наука, устанавливающая причинные соотношения и тем овладевающая движением в бытии, все больше как бы уклоняется от реальной плоти бытия. Тут присоединяется еще одно обстоятельство — все более строгое различение, а затем и раздвижение энергической стороны в бытии и материальной стороны. Не раз было отмечено в истории знания, что это раздвижение силы и материи переносит центр тяжести именно на силу, а материя как бы отстраняется. Это есть то, что один остроумный мыслитель (Leibmann) справедливо назвал «окказионализмом» естествознания, напоминая этим ту метафизическую систему (особенно ярко представленную французским философом Мальбраншем), в которой всякая действенность относится к Богу, в мире же есть только «поводы» для действий Бога. Это в сущности уже не только до конца доведенное «развеществление» бытия, но и настоящий акосмизм. Мир в таком понимании не «обладает» своим бытием; такое чисто докетическое восприятие бытия уже совершенно отходит от реалистического понимания его.
6. Все эти зигзаги в развитии знания, как оно слагалось в истории, имеют свои глубокие корни в том учении о двойной причинности, учении, которое различает causa prima (что в обычной христианской интерпретации — с полной ясностью у Фомы Аквината — есть Бог) и causa secunda. Мы не будем входить в более детальный анализ этого учения о двойной причинности, отсылая читателей к нашему этюду «Об участии Бога в жизни мира» [138] , заметим только, что правильное само по себе учение (Платона), что причина каждого явления не только в том, что ему предшествует, но и в том, что находится за пределами данного явления, вовсе не заключает в себе основания для всецелого трансцендирования того, что стоит вне самих явлений. Однако если эту causa prima [139] относить к Богу (например, в формуле Аквината: «Causa secunda non agit in causatum suum nisi virtute causa primae» [140] или по другой формуле: «Effectus causae secundae reducitur in causam primam» [141] ), то мы на пороге чисто феноменалистического понимания причинности; такой докетизм в понимании причинности, по которому реальная связь находится не в явлениях, а в том, что стоит позади явлений, ведет действительно к акосмизму, а затем к признанию Бога субстанцией мира, что уже в принципе не соединимо с доктриной творения.
138
Православная мысль. Париж, 1948, № 6.
139
Первая причина (лат.).
140
Следствие второй причины не превосходит следствие первой причины (лат.).
141
Следствия второй причины заключаются в первой (лат.).
Чрезвычайно ценно в этом вопросе то, на чем настаивал в свое время Николай Кузанский, а потом Лейбниц,— в утверждении нерасторжимой связи субстанциональной и эмпирической сферы. В отношении идеи причинности сделал надлежащие выводы тонкий немецкий мыслитель Лотце, который принимает учение о двойной причинности, но уже в пределах космоса, чем решительно отвергается отожествление causa prima и Абсолюта. Causa prima, которая действует в отдельных связях вещей, есть мир как целое, а не Бог: Бог, создавший мир, сообщил миру силы действования, — и мир, как живое целое, как бытие в его единстве, и стоит «позади» отдельных причинных соотношений. Этим, конечно, не исключается и действие Бога в мире, но это действие Бога покоится не на отсутствии субстанциональной основы в самом мире — действие Бога в мире есть как бы особый тип «причинности», а в тварном бытии есть эмпирическая сфера, живая, действенная, не докетическая, но есть и мировое целое, обнимающее все конечное, отдельное в мире и сообщающее всему отдельному, всякой causa secunda мощь causae primae. Субстанциональная основа мира имманентна самому миру — и именно она есть causa prima в отношении к отдельным причинным соотношениям (causa secunda). В учениях западного богословия, поскольку оно, принимая учение о двойной причинности, относит causa prima к Богу, со всей ясностью выступает то, что идея творения становится номинальной, что существенное различие Бога и мира в одном направлении ведет к окказионализму и акосмизму, а в другом (в том, которое сохраняет за миром его активность) отделяет мир от Бога, замыкает мир в замкнутое целое с его всецело имманентной причинностью. На всем этом мы еще и еще раз убеждаемся в фундаментальном значении идеи творения для построения основ христианской метафизики.
7. В понятии причинности есть еще одна сторона, которая важна для метафизики,— я имею в виду вопрос об объеме понятия причинности. Относительно Абсолюта не может быть, по самому понятию Абсолюта, затруднений в признании в Абсолюте всецелой «самопричинности». Но есть ли в мире какое-либо проявление самопричинности?
Конечно, вопрос идет о человеке — о проблеме свободы в нем. Понятие свободы, в точном смысле этого слова, т. е. признание, что человек является действительным и свободным источником хотя бы части его активности, тем самым утверждает беспричинность актов свободы, т. е. сопричинность (хотя бы и не абсолютную) человеческого духа. Можно ли допустить такое предположение? Не будем здесь входить в разбор темы свободы, ограничимся только признанием, что хотя активность человека ограничена со всех сторон, но он может все же некоторые акты «начинать».
Вопрос о «свободе воли» в человеке сложен, и мы не будем его сейчас подробно разбирать, оставляя эту тему на следующий том, посвященный антропологии, но и сейчас надо сказать со всей определенностью, что хотя свобода в человеке ограничена со всех сторон, но это не устраняет ее реальности. О том, что свобода в человеке осуществляет себя лишь при действии благодати (то, что католическое богословие называет concours divin [142] ) — это касается силы свободы в человеке, но не самой реальности свободы. Свобода в человеке «неустойчива» — и не напрасно ап. Павел писал Галатам (гл. 5): «Стойте в свободе, которую даровал нам Господь». Свобода во Христе, впрочем, не совпадает с так называемой «естественной» свободой (о которой сейчас идет у нас речь). Однако нам важно подчеркнуть именно то, что человек действительно обладает свободой — ив этом смысле в актах свободы он выходит из действия закона причинности. Учение защитников трансцендентализма (Кант и все кантианцы) в этом вопросе, признающих, что человек в эмпирической действительности всецело подчинен закону причинности, но в трансцендентальном плане (где, по Канту, действует «чистая» воля, т. е. не связанная никакими эмпирическими мотивами) мы свободны, это непонятное сосуществование двух планов в человеке — трансцендентального и эмпирического,— конечно, не выдерживает критики (хотя мотивы этой дуалистической доктрины серьезны). Именно в составе эмпирической активности человека могут быть акты подлинной свободы, стоящие вне причинных связей [143] .
142
Божественная помощь (фр.).
143
К вопросу о внепричинности в актах свободы, кроме моей большой книги «Проблема психической причинности», см. мой этюд «Наша эпоха».
На этом мы кончаем обсуждение вопроса о причинности, как свойстве бытия.
8. Мы переходим к самой загадочной стороне тварного бытия — к «подчиненности» его «числу». Эта тема очень трудна, почти, можно сказать, ускользает от нас — ведь «число» не есть какая-то особая реальность, не есть какая-то часть тварного мира — это явно есть категория нашей мысли, охватывающая все бытие — и в целом и в его частностях. Но вместе с тем мы можем с полным правом ставить проблему числа в онтологическом плане, т. е. утверждать математическую структуру бытия. Если число не есть какая-то особая реальность, как бы часть бытия, то оно все же связано со всем бытием, со всем в бытии: нет реальности, ускользающей от числовой характеристики. Даже когда идет речь о «Едином», как называл Плотин Абсолютное, то это наименование исходит из сферы числа.
По удачному выражению С. Л. Франка [144] , число есть «выражение вневременной стороны самого времени». Если время необратимо, то числовой ряд, подобно пространству, обратим: когда мы, например, от «одного» переходим к «двум», от «двух» к «трем», то мы можем считать и обратно, ибо начало ряда (единица) не исчезает, когда выступает следующий член ряда. Числовой ряд именно потому и обнимает реальность — между тем время есть, так сказать, интимная суть реальности, находящейся в потоке движения. Это значит, что «природа» числа, если можно так выразиться, иная, чем «природа» времени, теснейше связанного с реальностью; число является, по легкости его перебрасывания в любую сторону реальности, «идеальным». Мы уже говорили, что в любой точке времени «встречаются», однако, время и вечность — в этом тайна времени, неотрываемого от вневременной сферы,— а число при этом остается идеальным. Оно — вне внутренней связи с той реальностью, к которой мы прилагаем число. Франк употребляет и такую формулу, что число выражает «стихию движения в сфере вечности» — отчего числовые характеристики вполне приложимы и к пространству. Я должен, впрочем, тут же отметить, что в системе Франка число (как и время) суть «производимые от всеединства», что решительно неверно (под всеединством Франк разумеет и бытие и Абсолют — «всеединство» есть выражение Плотиновского пантеизма — у Плотина, впрочем, есть и иная формула: « » — единое и все — из чего впервые Вл. Соловьев, а затем его последователи образовали термин «всеединство»).
144
См. его книгу «Предмет знания» (ч. III, гл. X), где развиты очень глубокие анализы проблемы числа.
Нельзя тут же не отметить одного как бы побочного факта из сферы музыки, сферы музыкальной природы бытия: музыкально ценным является лишь взаимоотношение простых чисел в гамме (1, 2, 3, ...). Всякое отклонение (11/5, 11/6 и т. д.) дает нам «шумы», неприятное звучание. Это не есть только психический факт, субъективное переживание; числовая структура бытия, ритмичность в бытии имеют эстетическую силу, связаны вообще с вхождением эстетического начала в бытие, в его жизнь и развитие. Если «логосы», засеменяющие бытие, являются нормой, то не только в моральном, но и в эстетическом смысле. Применяя слова Леонтьева (но чуть-чуть их изменяя), мы могли бы сказать, что числовая измеримость бытия есть свидетельство эстетической структуры, эстетической задачи бытия. Оно задумано и сотворено так, чтобы вместить в себя красоту — и для этого и нужно «огранение» бытия числом, как огранение в кристаллах нужно, чтобы выявить красоту, которая без этого оставалась бы невыявленной.
То, что числу подчинено не только все бытие, но и его временная и пространственная организация, его имманентные причинные соотношения, это ставит число над всем — число «действует» не только в мире тварном, не только по отдельным точкам бытия, но и по всему миру в его единстве. Числа не суть идеальные (в обычном смысле) начала (идеи), овладевающие миром, они не суть проявления «порядка» в бытии (как пространство и время), его внутренней связности (как в принципе причинности) — но они все же реальны, ибо «являют себя» в реальности. Что же это за вид бытия?
Эта загадочность математического бытия несколько уясняется тем, что оно приложимо и к сфере «Абсолюта»: об Абсолюте мы знаем по Откровению, что оно Едино, но и Троично. Это, конечно, уже не власть чисел над абсолютной сферой — но, очевидно, числа сами сопринадлежат к Абсолютной сфере — и тогда приложимость их к тварному бытию связана с актом творения. Однако указание на сопринадлежность числа к Абсолютной сфере не разъясняет еще «бытия» чисел, в которых остается для нас какая-то мистическая их закрытость. Неудивительно, что мистику числа мы находим во всех, даже примитивных религиях.