«Особый путь»: от идеологии к методу

Представление об «особом пути» развития России традиционно считается одной из самых «коренных» черт отечественного исторического самосознания. В настоящем сборнике мы предпримем попытку не только развеять эту иллюзию, указав на относительно недавний генезис и недолгую общеевропейскую судьбу метафоры, но и показать возможности ее продуктивного использования как матрицы одной из современных историографических методологий. Мы продолжаем разработку тематики «Sonderweg», предложенную в сборнике под редакцией Э. А. Паина, в котором проводится сравнение немецкого и российского опыта [Паин 2010]. Более того, мы предлагаем пойти несколько дальше. Для нас значимы не только прямые аналогии и различия между общественной ролью метафоры «особого пути» в России и Германии XX века, но и научная дискуссия в Западной Европе и США, развернувшаяся вокруг развития историографических теорий «Sonderweg» как одних из наиболее адекватных способов осмысления более широкой проблематики модерности и траекторий модернизации западных и незападных обществ [1] .

Концепт «особый путь» интересен сложной структурой собственного исторического генезиса. Само понятие «Sonderweg», «особый путь», артикулировалось в немецком политическом языке достаточно поздно – во второй половине XIX века – и первоначально заключало в себе прежде всего положительные коннотации [2] . После объединения Германии в 1870 году стало возможно рассуждать о цельном историческом сценарии развития прежде многочисленных немецких государств и к тому же в весьма выгодном для немцев свете. Во-первых, граждане новой «большой» Германии, подобно русским ощущавшие себя жителями значимой, но периферийной европейской империи, нашли формулу для выражения собственной исключительности. Так, немцы отличались от западных соседей тем, что обладали особенной интеллектуальной культурой (Kultur, Bildung) и четко выстроенной университетской системой, отдавали предпочтение ценностям «умственным» в противовес «материализму» более развитых в техническом отношении государств Западной Европы (Zivilisation) [Fisch 1992]. Оппозиция «культуры» и «цивилизации» сформировалась еще на рубеже XVIII–XIX веков, а во второй половине XIX столетия – в контексте идеологической программы О. фон Бисмарка – к культурной составляющей немецкого «Sonderweg» прибавилась управленческая: в этой интерпретации Германии оказался присущ особый тип государственности, предусматривавший доминанту монархической власти, опиравшейся на сильный и развитый бюрократический аппарат и армию, – опять-таки в оппозиции к традициям западного парламентаризма и практикам публичных общественных дискуссий. Разумеется, речь шла о чистой мифологии, однако мифологии чрезвычайно влиятельной.

Само появление концепции «Sonderweg» стало результатом интеллектуального переворота рубежа XVIII–XIX столетий, сделавшего возможным интерпретацию европейской политики как соперничества наций, каждая из которых имела собственный, ни с чем не сопоставимый путь развития. В идейном смысле рассматриваемая здесь теория национальной идентичности была впервые сформулирована в 1780-е годы, прежде всего в многотомном труде И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» [Гердер 1977]. Гердер обосновал точку зрения, согласно которой не существует по определению «варварских» и «образованных» народов, каждая нация имеет свой «особый» путь, предопределенный божественным провиденциальным сценарием. Более того, нации развиваются с разной скоростью: если в настоящем некий народ располагается на относительно низкой ступени развития, то такое положение не является приговором и свидетельствует скорее о небольшом возрасте этого народа. Наоборот, в будущем «молодую» нацию ожидают расцвет и «зрелость», в то время как народы, находящиеся ныне на высшей стадии, затем будут лишь «стареть». Кроме того, для иллюстрации собственной теории Гердер активно использовал чрезвычайно эффективную риторическую стратегию: рассуждая о судьбе народов, он постоянно прибегал к органицистским метафорам, заложившим основу нового политического словаря, которому была суждена долгая жизнь [3] . Таким образом, набор интеллектуальных и языковых ходов, которые предложил Гердер, был призван решить проблему символического «исключения» Германии из семьи прогрессивных народов – благодаря радикальному пересмотру общей историософской линии эпохи Просвещения, внутри которой дистанция между варварскими и цивилизованными нациями зачастую виделась непреодолимой и едва ли не онтологической [4] .

Сопоставление национальной жизни с траекторией органического роста оказалось продуктивным по нескольким причинам. Прежде всего, оно общедоступным образом истолковывало (в первую очередь в религиозном ключе) базовую идею национализма: народы, подобно растениям, проходят несколько фиксированных стадий роста: рождение, юность, зрелость, старость и смерть. Фазы развития различных народов не совпадают во времени, так что история каждой нации уникальна подобно жизненной траектории отдельного организма. Кроме того, органицистские метафоры несли в себе мощный заряд легитимации: история народов уподоблялась природным явлениям, имеющим универсальный и «вечный» характер. Важно, что очерченная идеологическая линия не потеряла силы в ходе кризиса религиозной концепции мироздания середины XIX века: в рамках естественно-научной структуры знания значение органицистских метафор ничуть не снижалось – национальное бытие, прежде трактовавшееся в терминах божественной воли, теперь оказывалось подчинено не менее «железной» логике биологического развития.

В политическом отношении языковая инновация утвердилась благодаря наполеоновским войнам. Невиданное по масштабам унижение европейских монархий ускорило кристаллизацию националистической теории. В 1806 году по вине Бонапарта распалась почти тысячелетняя Священная Римская империя германской нации, а в 1812-м иностранная армия впервые за двести лет заняла Москву. Столь масштабные потрясения потребовали новых адаптационных схем – немецкие, а затем и русские идеологи того времени должны были, по сути, решить одну, но крайне значимую проблему: осмыслить, «изобрести» нацию в обход конкретных условий функционирования государственной системы. Именно в этом контексте оказалась актуальной предложенная Гердером и развитая И. Г. Фихте и братьями Шлегелями концепция [Зорин 2001: 352–359]: исключительность и самобытность немцев базировалась на особой культуре, которую нельзя завоевать мечом. Плачевное состояние германских княжеств в таком случае не являлось фатальным. В России быстро восприняли разработанные в немецком политическом языке концепты: благо уникальные успехи русской и союзной армий в 1812–1815 годах давали возможность успешно выстроить новую национальную идентичность, в том числе и на старых имперских основаниях, предусматривавших акцент на чисто военном доминировании. Настоящими «варварами» оказались французы, а русские и немцы, напротив, продемонстрировали «стойкость духа», основанную на культивировании собственного языка и традиции, что обеспечило им итоговую победу. Концепция «особого пути» прекрасно вписывалась в разные идеологические «сценарии власти»: консервативный, поскольку представления об «особости» основывались на идее эстафетности прогресса и на тщательной заботе о традиционных ценностях, и реформистский, так как «запаздывающее развитие» периферийных европейских наций предусматривало резкий взлет в будущем и быстрое преодоление дистанции между «восточными» и «западными» народами – в том числе и в результате особых «трансформационных рывков».

Таким образом, история «Sonderweg» состоит из двух этапов: во-первых, появления на рубеже XVIII–XIX веков целого набора представлений о национальной самобытности и, во-вторых, возникновения в конце XIX столетия концепта «особого пути», который в историографии второй половины XX века становится основой компаративного метода. Наконец, следует сказать, что понятие «особый путь» актуализировало метафору, история которой насчитывает более двух тысячелетий. Интерпретация человеческой жизни и, шире, исторического континуума в терминах «пути» имеет библейское происхождение. Гердеровская концепция коренилась в христианской картине мира, что расширяло границы ее применимости – каждая из трех христианских конфессий могла адаптировать схему согласно своим представлениям. Привычка размышлять об истории (народа или человеческой души) в категориях начала пути, его развития, логики и окончания возникла задолго до появления на европейской политической сцене национальных государств и формирования соответствующих идеологий. Таким образом, классическая идиома «пути» имеет свою особенную историю, сыгравшую немаловажную роль в популяризации и распространении концепта «Sonderweg» в XIX столетии.

Статьи первой части нашего сборника иллюстрируют историю понятия «особый путь» на российском материале. Работа В. М. Живова посвящена раннему этапу функционирования концептуальной модели, связанной с представлениями о «пути», – в данном случае сценария индивидуального спасения, важнейшего для человека Средневековья и раннего Нового времени. Перспектива спасения формировала восприятие христианином собственной жизни как «пути», ее этапов и итогов, а базовой практикой, регулировавшей взаимоотношения человека с Богом, служила исповедь. Между тем специфика исповедальных и покаянных практик в православной России XVII–XVIII веков заключалась в их крайне слабой институционализации и, в общем, в необязательном характере их исполнения, что предопределило особенный взгляд русского человека на спасение души. Спасение, отмечает исследователь, осмыслялось в России не столько в терминах «западной» интериоризации социальных запретов, описанных Н. Элиасом, или с помощью разработанного индивидуального исповедального нарратива, сколько в духе коллективной ответственности за совершенные грехи и глубинного сочувствия к грешникам. Слабо структурированный тип личности, присущий притом людям разных социальных страт, в XIX веке заложил основу огромной (местами даже нелогичной в свете реформаторских усилий русского правительства и образованного меньшинства) популярности общинных форм землевладения и общинной идеологии. С точки зрения Живова, относительно недавнее по времени формирование теории русского национализма (в том числе в романах и публицистике Ф. М. Достоевского с его идеей «всеобщего греха») оказывается непосредственно связанным с формированием индивидуального сознания в раннее Новое время. Специфический «путь» православного спасения служит базой для дальнейшего идеологического конструирования национальной идентичности, а логика избранничества русского народа подпитывается принципиальным неразличением частного и общественного, восходящим к религиозным практикам того времени, когда границы категории «русский» очерчивались иначе, чем в XIX веке.

Статья М. Б. Велижева посвящена истории представлений об «особом пути» в 1830-е годы, в период формирования официальной национальной идеологии. В центре исследовательского фокуса находятся концепции исторического развития России, сформулированные во второй половине 1836 года, когда в печати появляется первое «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева. Само словосочетание «особый путь» участниками дискуссии не употреблялось, однако концепция «особого пути» или метафорика «пути» в дебатах явно присутствовала. Отметим, что речь идет о специфической полемике – не публичном споре интеллектуалов, а о скрытом, но яростном столкновении между идеологами николаевского царствования – митрополитом Московским и Коломенским Филаретом (Дроздовым), министром народного просвещения С. С. Уваровым и начальником III отделения А. Х. Бенкендорфом. В юбилейный для правления Николая I год каждый из идеологов сформулировал свою версию истории России, фактически развив одну из составляющих уваровской триады – «православие – самодержавие – народность», которая, таким образом, обнаружила внутренний полемический потенциал. Именно в этом контексте и публикуется первое «Философическое письмо» Чаадаева – текст, ставший классическим и радикальным выражением концепции «особого пути» и послуживший начальным пунктом длительной дискуссии, актуальной и по сей день.

Следующий материал сборника – статья Ш. Видеркера – суммирует отдельные влиятельные концепции русского «особого пути», сформулированные на протяжении XIX и в начале XX века уже вне связи с конкретными историческими кейсами. Речь идет о четырех системах мысли: славянофильстве, панславизме, аграрном социализме (народничестве) и евразийстве. Работа Видеркера ясно показывает, что базовым для формирования представлений об «особом пути» России оказывается концепт «самобытности», своего рода «пустое», «полое» понятие, которое каждое из этих интеллектуальных движений стремится обосновать и наполнить собственным содержанием.

Т. Эммонс анализирует дебаты вокруг «особого пути» России в ту самую эпоху, когда в Германии окончательно кристаллизуется представление о немецком «Sonderweg». Он рассматривает научные труды П. Н. Милюкова, посвященные России и «своеобразию» ее исторического развития. Сам по себе случай Милюкова (1859–1943) чрезвычайно любопытен. Он прожил долгую жизнь; как следствие, он участвовал в полемиках, которые мы привыкли относить к совершенно разным временам и контекстам. Биография Милюкова разделена надвое событиями 1917 года. В дореволюционный период он приобрел репутацию одного из самых ярких русских историков и политиков, будучи лидером Конституционно-демократической партии и министром иностранных дел во Временном правительстве. И если в конце XIX века он вел дискуссию со славянофилами и социалистами, выступая с позиции убежденного западника-либерала, то после 1917 года, уже в вынужденной эмиграции, оппонентами Милюкова становятся советские идеологи и евразийцы.