От Эдипа к Нарциссу (беседы)

Секацкий Александр Куприянович

Д. О : Я попробую вернуться к феноменологии другого, поскольку сейчас мне это кажется уместным. Очевидно, что по жизни нас окружает множество других. Большинство из них совершенно не выделяются нами из плотной слипшейся массы, лишены обращенного к нам лица и устремленных к нам глаз. В этом смысле все они — то самое хайдеггеровское das Man, удельная масса человеческого рода, до которой нам нет никакого дела. Однако среди них, бесспорно, есть и такие, кто нам интересен и чей взгляд мы время от времени ловим на себе, не пропуская его мимо. Если первые — это чаще всего функции нашего неудобства, как заметил Александр, они плохо дифференцируются даже по полу, представляя собой некий средний род, некую безликость, что прекрасно показано в немецком слове, то вторые суть те, кто нам интересен и кем мы хотя бы отчасти захвачены. Казалось бы, если и дальше продолжить выделение лица из обезличенного среднего рода и в какой-то момент гипостазировать его как лик, то здесь другой нам и откроется, причем не где-то на той стороне, как вещь-в-себе, а прямо напротив нас, как близкий нам, как собеседник. Приблизительно так, как мы сейчас сидим за этим столом друг напротив (но не против) друга и являемся собеседниками. Я рискну утверждать, что именно так и есть, но возникает вопрос, почему это трудно помыслить и где на этом пути поскользнулся феноменологический проект интерсубъективности? Полагаю, имеется такое место. Я бы обозначил его фразой Сартра из «Бытия и ничто», хотя то же самое говорил Гуссерль: для нас дело идет о том, чтобы придать своему бытию возможность вобрать в себя точку зрения другого. Спрашивается: а зачем нужно вбирать в себя точку зрения другого? И кто явится нашему взору, если нам это удастся? Видимо, призрачное обезоруженное существо, признавая которое мы ничем не рискуем. Сартр предлагает установить что-то вроде капкана на другого. Когда другой в него попадает, он лишается своего опасного жала. Мы немного по-разному с Александром смотрим на проблему другого. Я думаю, весь ужас в том, что пропасть с другим удается преодолеть нехитрым, в общем-то, жестом, вселяющим в нас иллюзию, будто другой — во всем такой же, как я, хотя это не так. Но почему мы охотно

пользуемся подобным капканом, чем мы рискуем, если заранее не обезоружим другого перед встречей с ним? Быть может, мы страшимся гибели грез, в коих покоится наша наивная убежденность в самих себе и в собственных силах.

Да, другой представляет собой какую-то угрозу. Поэтому нейтрализация другого — это чистый инстинкт, а не проблема рефлексии. Нападай, пока не напали на тебя. Очень трудно отказаться от подобной манеры действовать, или хотя бы отрефлектировать ее. Во всяком случае, феноменология этого сделать не сумела, оказавшись несостоятельной даже в сравнении с психоанализом. Зато в постановке проблемы другого тем же Бахтиным, Бубером или Левинасом было нечто в высшей степени благородное. Это уже не инстинкт, пусть и прикрытый рафинированной философией. Ведь очень логично, что Хайдеггер оказался глух ко всем ужасам нацизма, к страданиям миллионов людей. Спасибо феноменологии, которой Хайдеггер оказался самым последовательным сторонником, по крайней мере в этом смысле. От другого исходит смутная угроза, которую можно расшифровать как первичное желание меня убить. Я памятую не только о первичном желании другого, но и о моем желании, направленном на него. Это желание коренится в опыте конечности, в знании того, что человек смертен. Следует вспомнить фрейдовское понятие смещения, Verschiebung. В природе человека заложены влечения к смерти, Todestriebe, но я ведь не умираю в сей же час, я знаю, что моя смерть до поры до времени отложена. Поэтому энергетический запас, заложенный в инстинкте смерти, безостановочно смещается вовне, экстравертируется, превращаясь в распыленный по рыхлому телу социума заряд человеческой деструктивности. Мы начинаем догадываться, что другой не просто нейтрально сообщает мне о моей смерти, он хочет моей смерти, добивается ее всеми силами. Я пытаюсь представить своего рода психоанализ заповеди «не убий». Понятно, что она обращена не к каким-то преступникам или варварам. Она обращена к каждому. Каждый потенциально является убийцей. Не потому, что плох по природе или имел дурное воспитание, а потому, что смертен. Культура предоставляет тысячи способов сублимировать или вытеснить инстинкт смерти, развернутый вовне, но все они не являются окончательными возможностями избавиться от ужаса перед подлинно другим Они лишь приглушают это ужас и вырабатывают механизмы, как другого избежать. И все же другой совершенно необходим, сколь бы рискованной ни казалась встреча с ним. Я целиком согласен с Александром, что в противном случае у нас просто не достанет мерности, чтобы быть. Приблизительно о том же говорил и Бахтин, утверждая, что человек — это негативная инстанция и вместилище зла. Согласитесь, что если, как полагал Сартр, «я» ограничится принятием точки зрения другого, то это станет приумножением зла и бесконечным разбуханием негативной инстанции. Какая разница, идет ли речь о моем «я» или о «я» другого? В этом поле мы встречаем друг друга только как враг врага, а принятие точки зрения другого — лишь тактическая уловка. Это будет ситуацией, когда либо я смотрю на себя со стороны, либо другой постоянно ощущает на себе мой взгляд. И первое, и второе в равной степени неприятно. Однако в глубине души мы, наверное, чувствуем, что вряд ли можно поставить другого под контроль подобными мерами. Пропасть в самом деле всегда остается, и преодолеть ее со стороны «я» невозможно, хотя не исключено, что ее можно преодолеть со стороны другого. По крайней мере, именно так полагал Бахтин, и мне кажется, что это не лишено глубокого смысла. Ибо само «я» есть отклик на зов другого, который оно чаще всего склонно не замечать, затыкая уши и закрывая глаза, но, в конечном счете, ему ничего не остается, кроме как признать, что это оно предстоит Богу, мирозданию, другому, а не наоборот. Не ему принадлежит право первого слова, и в этом, возможно, все дело. Соблазн избегнуть другого очень сильный, но тогда не найдется критерия не только для подлинности человеческого присутствия, но и для всего мира вещей. Феноменологический проект провалился в том, что касается интерсубъективности, но в лице Хайдеггера все же отыскал потаенную тропинку к бытию, которому соразмерно человеческое присутствие, если только оно способно «das Gel"aut der Stille h"oren», «слышать перезвон тишины». Или, как говорят даосы, слышать «свирель земли». Другой приходит, когда мир утрачивает основание в субъекте, окружившем себя непроницаемой стеной.

Т. Г.: Хочу возразить насчет того, что нам безразличны страдания другого, или что они абсолютно непередаваемы. Я совсем так не думаю. Хотя бы потому, что как человек православный верю, что Христос пострадал и умер за всех нас. Кроме того, была масса случаев, когда в ГУЛАГе и в иных сталинских лагерях люди смиренно расставались со своей жизнью, чтобы только другой остался жив. Например, нередко отдавали последний кусок хлеба. Вряд ли у нас достаточно оснований утверждать, что мы все пребываем только как актеры и зрители какого-то театра. Это не так, или не всегда так. Да и встреча с другим — далеко не всегда непримиримое столкновение, поддерживаемое желанием смерти другого. Эрос и танатос у Фрейда не смешиваются, это не один и тот же порядок влечений. Эрос может оказаться встречей с другим в самом настоящем и потрясающем плане, когда исчезает вся возможная агрессия, все, что разъединяет и разобщает нас. Яннарас уподоблял эротическое соединение мужчины и женщины земному повторению Святой Троицы, утверждающему божественность жизни. Здесь нет желания смерти другого. А если есть, то единая природа по-настоящему любящих друг друга людей настолько мощна, Бог дает ей столько силы и благодати, что оно безвозвратно исчезает. В Библии удивительно хорошо сказано о таком единстве: «Да будут они одна плоть». Правда, мы помним и другие слова: «Сильна как смерть любовь». Однако нельзя так прямо заявлять, что я желаю смерти другого. Вы, ребята, не правы. Человек способен пожертвовать за другого свою жизнь, может любить его без всякой деструкции и вынесения за скобки, которое в самом деле превращает другого в актера, тебя — в зрителя, а жизнь — в нелепую театральную пьесу. Это возможно, ибо нам что-то даруется с небес. Русская философия сильно увлечена Гегелем, который фактически уничтожил другое через переход вещи-в-себе в вещь-для-себя. Современное мышление основано на иерархии, а не на горизонтальной диалектике, где все во все переходит Бодрийяр правильно сказал, что порнография как отсутствие тайны и прозрачность мира стала законом нашего времени Ницше замечал, что диалектика — оружие слабых. На первый план снова выплывает иерархия. Раб и господин не должны меняться местами Если же они меняются местами, исчезает пафос дистанции Необходимо отыскать свою нишу в высокой иерархии, понять, кто ты такой на самом деле. «В твоем ничто хочу найти я все», — говорит Мефистофель Фаусту. Весь XIX философский век был движим этим стремлением Хайдеггер точно подметил, что у Гегеля между ничто и бытием нет становления. Одно перескакивает в другое, отменяя риск мысли и обедняя наше понимание мира. Уже у греков было становление, органика, философия жизни, а у Гегеля это исчезло. Хотя плоское перескакивание одной противоположности в другую встречается еще у Оригена, полагавшего, что для того, чтобы достигнуть Бога, необходимо пройти через негативный опыт. Иная позиция, связанная с именами Григория Нисского и Максима Исповедника, состоит в способности расти из силы в силу Не обязательно прыгать из антитезиса в тезис, чтобы обрести конечное совершенство. Существуют другая логика и другой путь, которые сейчас как никогда важны для философии.

Беседа 3 О постмодерне

Д. О.: Мы собрались сегодня, чтобы поговорить на тему, касающуюся постмодерна как интеллектуальной и культурной практики. Это необозримая тема, однако я полагаю, что каждый из нас сможет исполнить ее через наиболее близкий ему мотив. Мне вспоминается один случай, который я хотел бы для начала рассказать. На какой-то конференции я случайно повстречал философа, собиравшегося делать доклад на тему «Почему я не постмодернист». Я живо поинтересовался: «Простите, вы, конечно, постмодернист, раз озаглавили так свое выступление?» Кажется, он слегка обиделся. А я имел в виду простую вещь публично заявлять, что ты не постмодернист, — это жест, прекрасно характеризующий всю постмодернистскую ситуацию. Понятно, скажем, что феноменолог охотно признается в том, что он феноменолог. Экзистенциалист сразу согласится, что он экзистенциалист. Более или менее четкие границы дисциплинарного поля здесь никуда не деваются. А кто такой постмодернист? Конкретно — неизвестно кто, а в общем — да кто угодно. Любой, кто не подошел под готовое описание или выпал из него, любой, кто чрезмерно следует моде или безнадежно от нее отстает, любой, кто не нашел места в существующих классификациях или не захотел его искать. Под маркой постмодерна мы имеем дело с гигантской свалкой образов, концептов, перцептов и т.п. Как на всякой свалке, здесь встречаются полезные и дорогие вещицы, но большая их часть — лишь остатки былого великолепия, осколки или фрагменты, не соединяемые ни в какое целое. Персонаж, обитающий на этой свалке, редко отдает себе отчет в том, кто он такой. Но он заведомо не попадает в «приличные» рубрики, не является, скажем, ни феноменологом, ни экзистенциалистом. В каком то смысле он остается внешним, ускользающим персонажем, свободно владеющим различными дискурсивными практиками для того, чтобы не идентифицировать себя ни с одной из них.

Я бы предложил следующую экспозицию постмодерна это не метод и не взгляд на философию, и уж тем более не новое ее лицо, это дискурсивная машина, имплицитно встроенная в стратегический план по растождествлению мысли и бытия. Хотя я не думаю, что подобный план нам многое сулит, но по крайней мере он может поспособствовать тому, чтобы мыслящий субъект отринул ряд поз и масок, которые за века приросли к нему и теперь выглядят нелепо, поскольку намертво сковывают его жесты и мимику. Я имею в виду позы мудрости, истины, знания, власти, моральности и т.д. Давайте попробуем выявить то, что скрывается за ними, давайте постараемся обнаружить негативы, с которых произведена распечатка той или иной эпистемы в формате исторического времени. А как обнаружить эти негативы, если не уделять привилегированное внимание рубцам и порезам, подчас едва заметным на окаменевшем теле дискурса? Или если не рассматривать каждый негатив как сбой в цепи, лакуну, пробел,

прерывающий линии тождества, подобно паутине опутывающие гетерогенные объекты бытийного поэзиса. Все это попадает в постмодернистский тип философствования, а один из разрывов затрагивает и сам постмодерн, в силу чего можно сказать, что перед нами не такая же историко-философская идентификация, как все прочие.

А. С.: Поскольку завязка была достаточно плодотворной есть смысл развить ее дальше. Говоря о постмодерне, сразу хотелось бы ввести понятие автореференции, порождающей такую странную ситуацию, когда возникает зеркальное удвоение дискурса. Например, вполне возможно писать стихи о том, как пишутся стихи существует и даже процветает поэзия о поэзии. Понятно, что в определенных обстоятельствах это становится весьма популярным делом. Существуют фильмы о том, как снимаются фильмы. Есть и философия, рассказывающая о том, как следует философствовать. Я бы заметил, что какая-то доля автореференции присутствует всегда, но постмодерн мне представляется грандиозной автореференцией по преимуществу, сплошными перформативами и иллокутивами, означающими именно паразитарную автореференцию, при которой большинство авторитетов говорят о том, что такое постмодернизм (хотя многие из них действительно не считают себя представителями постмодерна), а все тексты изначально вторичны. Речь идет о некотором отсутствующем звене, о том тексте, которого нет. Поэтому любой философ типа П. Козловски или Ф. Лаку-Лабарта вынужден заниматься исследованием совершенно необозначенных элементов, вроде «архитектуры постмодерна», якобы имеющей место и включающей несколько случайных имен. И все же, подобный способ мышления способен порождать какие-то значения. Очень интересна природа этих значений. Может быть, мы еще подробно об этом поговорим. Но сама внешняя канва такой ситуации, где серьезный разговор о мире заведомо исключен, а идет только разговор о тексте или даже о тексте к тексту и комментарии к комментарию, кажется в высшей степени неплодотворной. Множитель текстов подменил собой самовозрастающий логос, и невозможно представить, как отсюда вырваться, потому что действительно границ нет. Вот это обстоятельство мне представляется существенным для характеристики постмодернизма как течения и постмодерна как эпохи.

Т. Г.: Замечу, что паразитарность, о которой Александр говорил как об автореференции, конечно, присутствует. Я даже писала в одной из своих статей, что мне кажутся магическими такие формулы, как «выбор выбора», «свобода свободы», «внешнее внешнего» и т.п., в которых происходит плоское удваивание, не ведущее ни к синтезу, ни к освобождению. В языке возникает что-то вроде короткого замыкания, в момент которого, казалось бы, возгорается искра, но это не искра понимания или смысла. Это просто игра, подобная игре солнечного зайчика на стекле. Никакого прирастания смысла, никаких дополнительных значений. Правда, в рамках этой ситуации можно указать и на противоположный пример. Размышляя о Кафке, Бланшо употребляет выражение «мидраш мидраша». Формула вполне постмодернистская, но при этом отсылает за границы всех возможных автореференций, указывая на тайну, молчание. Видимо, стоит различать паразитарность и подобный «мидраш мидраша».

Теперь я хотела бы поднять тему бытия. Насколько она существенна для современного постмодернистского сознания? Когда читаешь нынешних философов, бросается в глаза, что бытие у них не столько равняется ничто, сколько само превращается в ничто, исчезает. Зачастую оно воспринимается как нечто нарциссичное, наглое, агрессивное. Истина, напротив, такова, что не выпячивает себя, не выходит наружу. Вспоминая известную формулу Фромма «иметь или быть», можно сказать, что дело обстоит так, чтобы не только не иметь, но и не быть. Левинас, в ряде вопросов выступивший против Хайдеггера, замечает, что бытие разделяет людей. Поэтому первично не бытие, а нечто иное. Левинас называет бытие словом «i1 у а», «имеется», указывая на его анонимность. Вначале — другой без предикатов существования. Если бы другой существовал, то как атом уже был бы отделен от меня непроходимой стеной. Символический уровень, на котором мы находимся, сплошь состоит из таких непроходимых стен. Поэтому постмодерн приходит к сознанию первичной травмы, способной обрушить не только стены, но и весь символический уровень в целом. Чтобы прийти к истине, нужно разломить бытие, все слои символического бытия, произвести деструкцию и достичь крика, трансгрессии, чистой вертикали, в общем, травмы или раны. Мне хотелось бы обсудить сегодня этот момент, — где все-таки прорывается трансценденция? Постмодерн характеризуется тем, что вещь-в-себе не окружается вещью-для-себя, как в классическом мышлении, а вынесена вовне. Если вещь-в-себе полагается внешним образом, то мы должны признать: бытие вокруг нас лишено реальности. Приведу один пример. Сейчас очень моден такой скульптор, как Ботеро. В Париже на Елисейских полях выставлялся целый ряд его скульптур, страшно толстых. Мы полагаем, что живем в век минимализма, но одновременно видим множество толстых персонажей в литературе и искусстве, персонажей, постоянно испражняющихся, поедающих горы еды, совокупляющихся. И это не обязательно чернуха или порнография. Скорее, перед нами постмодернистский вариант нереальной полноты лишенного реальности бытия. Как бы перевернутый минимализм. Вспомним скульптуры Джакометти, которые окружены воздухом. Их определяет не пластическая масса, а именно воздух, аура. Минимализм в постмодерне компенсируется отсутствующей или, напротив, кричащей и изобилующей полнотой. В последнем случае речь идет не о материально-телесном низе по Бахтину, а о явлении отсутствия бытия, когда остается одна трансценденция. На месте отсутствия бытия залегает открытая рана. Главное, что осмыслил постмодерн, — травма повсюду. Ее нельзя ничем залечить, и ее нельзя никак заговорить.

А. С.: Хотел бы вернуться к тому, что вы, Татьяна, сказали. Левинас, по-видимому, один из последних представителей философии, которая полагает себя серьезной, то есть берущейся отстаивать истину. Ни один постмодернист не посмел бы заявить, что он намерен отстаивать истину, ибо сама эта фигура речи дискредитирована безнадежно, как и многие другие отсылки к исходным категориям. Левинас говорит, что мы сущностно одиноки, потому что можем обмениваться всем, кроме акта своего существования. Как мне кажется, он очень точно обозначает главную проблему, возникшую в послевоенный период и состоящую в том, что мы всякий раз подпадаем под магию категорий, категориальной формы бытия как такового, которое, начиная с Парменида и заканчивая не только Гегелем, но отчасти и Гуссерлем, есть то, что сообщается всякому существующему, и в силу этой сообщаемости существующее существует. Поэтому бытие элементарно выражается любым глаголом-связкой: мы существуем, ибо причастны бытию. Впервые этот тезис Платона был подвергнут безжалостной критике Левинасом и в какой-то мере Хайдеггером. Мы существуем не потому, что причастны бытию, а скрываем данной фразой нашу неспособность обмениваться актами существования, выдаем желаемое за действительное и произносим заклинание. Кант знал, что суждение существования всегда останется совершенно обособленным актом разума. А может, вообще отдельной способностью. Можно сколько угодно говорить о вещи и о категории, но суждение о том, существует ли вещь, будет полностью независимо от того, что мы сказали. Этот акт-приговор выносится отдельно. Поэтому он может быть подвергнут сомнению. Сомнение Левинаса, я думаю, было наиболее радикальным, потому что наше существование и наше сокровенное бытие — Dasein — меньше всего выразимо грамматической категорией «есть». Как предположил Хайдеггер, если оно чем и выразимо, то какими-то некатегориальными вещами — заботой, неизбежностью смерти и тому подобным. Именно экзистенциалы, а не категории, суть ближайшие содержательные попытки определить одиночество существующего (не говоря о том, что все существующие объединены бытием, потому что мы не знаем, что скрывается за этими словами, скорее всего простая отговорка или отписка). Так вот, я полагаю, что постмодерн предположил следующую степень недоверия: даже то, о чем говорит Хайдеггер, тоже есть некие символические порядки. Если исчезает бытие и ответственность за акт своего существования, то все определяет порядок символического. Он удерживает нас, нам не пробиться за бесконечную все оплетающую поверхность. И хотя вы, Татьяна, совершенно справедливо говорите о травмах и ранах, но в том-то и дело, что им сейчас никто не верит. Все художники пытаются во что бы то ни стало совершить трансгрессию, найти хоть один незаплеванный колодец. А попробуй его найди! Все давным-давно заплеваны. Кто найдет хотя бы один, получит сладкую конфетку, это совершенно очевидно. Все уже было: и испражнялись перед публикой, и сжигали иконы, но никто не верит в акции, в которых нет и намека на гибель всерьез. Все уже сказано, и про истину говорить смешно. Поза мудрости дискредитирована. Даже об ответственности, о которой говорит Левинас, никакой современный философ не позволит себе сказать, потому что не захочет быть обвиненным в непростительной наивности. Да, этой наивности он жаждет, но она-то и оказывается главным запретом, главной современной цензурой постмодерна, состоящей в том, что ты можешь соединять любые дискурсы, вводя туда маркиза де Сада, кого угодно, но не дай Бог показаться наивным, сказать слово в простоте. Это абсолютно запрещено. Да и невозможно, поскольку что бы ни сказал ты в простоте, найдется тот, кто проинтерпретирует твои слова как отсылку к уже имеющейся отсылке.

Д. О.: Мы сознаем, что присутствие не способно разменять порядок своего бытия на порядок бытия другого еще и по той причине, что себя не знает и собой не владеет. Оно не схватывает себя в собственном представлении, хотя, без сомнения, выражается в нем. Но схватывание, несмотря на то что сознание тут полностью совпадает со своим предметом, явилось бы благоприятным исходом, поскольку я мог бы знать себя непосредственным образом. А выражение — только форма рабства у собственной тени, доступная к тому же пониманию другого, который стирает иероглиф суверенного проживания, делая из своего опосредования гештальт посредственности. Другой натаптывает тропинку для бесчисленного воинства прочих других, в силу чего в модусе понимания великий Другой не существует. Поэтому символический порядок предстает как анонимизация суверенного бытия, которому мы не возвращаем идентичность, даже когда окликаем его собственным именем. Кто такой Петр или Николай? Да каждый второй, третий или десятый. Любой в ряду прочих, любой из их числа. Правда, кроме имени есть еще фамилия-отчество как знаки принадлежности к фрагментарной и сингулярной ветви рода. Здесь номинативный акт «Петр» транспонируется на регистр ниже: это тот самый Петр, который следует после Николая и перед Иваном. Подлинный смысл бытия-Петром не попадает в окружение, он существует в режиме минус-представления. Очевидно, что генеалогическое членение структуры бытия-в-мире дает человеку возможность обитать в доосадном состоянии, в котором он в любой момент способен удалиться в «Страну нетов» (если вспомнить удачное выражение Сигизмунда Кржижановского), таящуюся в неброскости окрестного ландшафта. Обратим внимание, что тема присутствия, Dasein, и мотив истока с его проселочными и лесными тропами крепко связаны в один узел — в своего рода ризому чистого события, где и человеческая реальность, и все бытие в целом прорываются к собственной невыразимой уникальности.