От Кибирова до Пушкина
Шрифт:
В этом смысле понятие «аспект» близко соседствует с двумя центральными типами визуальности в философии Иванова: маской и зеркалом. Маска есть обличье, которое человек берет на себя и проецирует для других; в нем чувствуется именно волевое начало: маска выражает, кем человек хочет стать. Если его воля совпадает с божественной, тогда маска — не обман, а истинный лик бытия, духовный зрак или лик. Таким образом, и маска может быть способом правильно показывать и правильно видеть, как в религиозном действе, так и в искусстве: «прозрачность вселенского значения отдельных трагических участей делает вызываемые поэтом лица масками единого всечеловеческого Я» (Т. 2. С. 76–77). В искусстве, отпавшем от этого идеала, происходит «наибольшее уплотнение и объективирование маски» (Там же.). Возрождение истинного искусства при Иванове должно «вновь опрозрачнить маску» (Там же.).
Другой такой способ — зеркало. В том же сборнике «Прозрачность», в котором появились сонеты «Аспекты» и «Degli spiriti del viso», Иванов напечатал и стихотворение с латиноязычным названием «Fio ergo non sum» (т. е. «становлюсь, поэтому не есмь»), заканчивающееся патетическим восклицанием:
Где я? где я? По себе я Возалкал! Я — на дне своих зеркал. Я — пред ликом чародея Ряд встающих двойников, БегСо временем, однако, зеркало стало означать для Иванова не только возможность обмана и раздвоения, но и способ их исправления. Об этом «зеркале зеркал», не только не искажающем мир, но и исправляющем кривизну его неверных отражений, Иванов говорит в статье «Заветы символизма»:
Как только формы право соединены и соподчинены, так тотчас художество становится живым и знаменательным: оно обращается в ознаменовательное тайновидение прирожденных формам соотношений с высшими сущностями и в священное тайнодействие любви, побеждающей разделение форм, в теургическое, преображающее «Буди». Его зеркало, наведенное на зеркала раздробленных сознаний, восстановляет изначальную правду отраженного, исправляя вину первого отражения, извратившего правду. «Зеркалом зеркал» — «speculum speculorum» — делается художество, все — в самой зеркальности своей — одна символика единого бытия, где каждая клеточка живой благоухающей ткани творит и славит свой лепесток, и каждый лепесток излучает и славит сияющее средоточие неисповедимого цветка — символа символов, Плоти Слово.
Как и «аспект», термин «зеркало зеркал» имеет богатую историю в христианской теологии, в частности он встречается у Григория Нисского в сочинении «О устроении человека»:
…как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемое умом естество держится его и само украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество которого рассматривается [106] .
106
PG 44, 161D-164В. Латинский теолог Иоанн Скот Эриугена цитирует это место у Григория Нисского в книге «Periphyseon» (789В-790А), Иванов также мог знать этот текст.
Кажется возможным, что отсюда Иванов взял не только выражение «зеркало зеркал», но и идею (в стихотворении «Аспекты») «зениц воззревших интеллектов»: поскольку умный глаз человека является средоточием божественного в мире, отражая всю природную красоту, то управляемое умом тело становится красивым, отражая умственное постижение красоты на своей коже. Таким образом, аспект посредствует между физическим и духовным как некий экран.
Обыгрывая этимологическую родственность таких слов, как «специальный», «зрелище» (spectaclum), «зеркало» (speculum) и «вид» (species), в статье «Специальное бытие» Джорджо Агамбен отмечает, как в истории западной мысли зримое (столь близко стоящее к обману) стало условием истинного, или «специального», бытия. Это бытие, открытое для других: «Специальное бытие сообщает лишь свойство сообщаемости». Иначе говоря, это бытие в среде познания и понимания. Однако в Новое время лик стал отделяться от сущности, например в растиражировании лица как признака «идентичности», как «ID», что превращает культуру коммуникации в культуру надзора и контроля. Агамбен пишет: «Превращение „вида“ в принцип идентичности и классификации — первородный грех нашей культуры, ее самое неумолимое расположение» [107] . Коль скоро истинное бытие отождествляется с его зримым видом, то «специальное превращается в зрелище» [108] . Именно об этом, кажется, и предостерегал Иванов, приводя призыв Вагнера «zu schaffen, nicht zu schauen»: «Мы хотим собираться, чтобы творить — „деять“ — соборно, а не созерцать только: „zu schaffen, nicht zu schauen“. Довольно лицедейства, мы хотим действа. Зритель должен стать деятелем, соучастником действа» (Т. 2. С. 95). Неприятие зрелища связывалось у Иванова с демократическим принципом спонтанного самоопределения народа. Однако, как я пытался показать, Иванов не мог так просто отказаться от зрения как условия действия, поскольку зримость мира составляла основу его мировидения. Это любовь-ненависть к собственным глазам и приводила к многочисленным противоречиям в его мысли [109] .
107
Agamben G. Profanazioni. Roma, 2005. P. 64.
108
Там же. P. 65.
109
Подобные противоречия наблюдаются и у П. А. Флоренского, например в его рассуждениях об обратной перспективе, которая (как и духи глаз) показывает «правдивый обман»: «Изображение есть символ, всегда, всякое изображение, и перспективное и не-перспективное, какое бы оно ни было, и образы искусств изобразительных отличаются друг от друга не тем, что одни — символичны, другие же, якобы, натуралистичны, а тем, что, будучи равно не натуралистичными, они суть символы разных сторон вещи, разных мировосприятий, разных степеней синтетичности» (Флоренский П. А. Собр. соч. Т. 3. Кн. 1. М., 1999. С. 79). Сопоставляя это рассуждение с приведенным выше местом из «Религии Диониса», можно провести прямую (а не только этимологическую) параллель между перспективой у Флоренского и аспектом у Вяч. Иванова.
Хотя понятие «аспект» оказалось лишь мимолетным увлечением Иванова-мыслителя, оно дает ключ к одним из центральных парадоксов его мысли, а именно к тому, как зрелище искусства способно превзойти границы эмпирического познания и приводить к прозрениям в само бытие мира. Кажется возможным перенести часть сказанного о термине «аспект» на позднейшие разработки понятия «символ» у Иванова. Как и аспект, символ также занимает промежуточное положение между человеческой волей и божественным откровением, между памятью о прошлом и предчувствием будущего. Главным образом, история ивановского обращения к этому схоластическому понятию помогает понять его двойственное отношение к категории зримого, которая является условием истинного бытия (в конечном итоге в понятии «аспект» Иванов впервые выражает свое кредо «а realibus ad realiora»), но в которой нас всегда подстерегает и обман. Жить — значит видеть и быть видимым, значит облачаться и опрозрачиваться, значит мелькать гранью во взаимно отражающемся кристалле бытия. Итак, история понятия «аспект» в творчестве Вяч. Иванова дает одно из первых свидетельств о некоторых постоянных тенденциях в его мысли,
«Ходасевич был скептик, разрушал вокруг себя все, не создавая ничего»:
Об одном конфликте в эмиграции
В название этой заметки вынесена фраза Андрея Белого (в передаче Н. Берберовой) по адресу Владислава Ходасевича во время их ссоры 8 сентября 1923 года на прощальном обеде по случаю отъезда Белого в Советскую Россию [110] . На имплицитно высказанное Ходасевичем обвинение в общественно-политической двуличности Белый ответил контраргументом, стирающим грань между этим конкретным обвинением и общим отношением к нему Ходасевича в жизни и творчестве. Цель контратаки Белого была ясна: подорвать правомерность политического обвинения Ходасевича. Тем не менее транспонированное в историко-литературный план контробвинение Белого осветило некоторую перспективу в отношениях Белого и Ходасевича как представителей «второй» и «третьей» волн русского символизма [111] .
110
Об отношениях Андрея Белого и Вл. Ходасевича см.: Хьюз Р. Белый и Ходасевич: к истории отношений // Вестник Русского христианского движения. Париж, 1987. № 151. С. 144–165; Лавров А. В. «Сантиментальные стихи» Владислава Ходасевича и Андрея Белого // Новые безделки: Сборник статей к 60-летию В. Э. Вацуро. М., 1995–1996. С. 459–469; и примечания Н. А. Богомолова к републикациям статей Ходасевича о Белом в: Ходасевич Вл. Собр. соч. Т. 4. М.: Согласие, 1997. С. 545–551; Ходасевич Вл. Некрополь. Литература и власть. Письма к Б. А. Садовскому. М., 1996. С. 282–290.
111
См.: Белый Андрей. О Блоке. Воспоминания. Статьи. Дневники. Речи / Вступ. ст., сост., подгот. текста и коммент. А. В. Лаврова. М.: Автограф, 1997. С. 288.
Выяснению этого аспекта конфликта и посвящена моя заметка.
Но прежде я хочу кратко описать произошедшее 8 сентября 1923 года. Белый в 1921 году выехал из России в Германию по советскому паспорту и, чтобы вернуться в Россию в 1923-м, должен был получить разрешение полпредства РСФСР. Там Белому, однако, в первый раз отказали, так что ему даже пришлось сдать купленный заранее билет на пароход. Он снова и снова должен был посещать советское полпредство с просьбами разрешить ему въезд в Россию [112] . Ходасевичу от М. О. Гершензона, который в это время тоже хлопотал о визе в Россию, стало известно о том, что Белый в советских учреждениях «до такой степени ругал своих заграничных друзей, что даже коммунистам стало противно его слушать» [113] . Наконец Белому удалось получить разрешение на въезд в Россию, и 8 сентября 1923 года был устроен прощальный ужин в одном из берлинских ресторанов. В воспоминаниях А. Бахраха о том, что произошло далее, дан объективный взгляд стороннего наблюдателя, дружившего с обоими участникам конфликта:
112
См.: Из эпистолярия Андрея Белого. Новые материалы / Вступ. заметка, публ. и коммент. Р. Янгирова // Андрей Белый. Публикации. Исследования. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 126. См. также письмо Белого 1923 года с приписками М. Осоргина и А. Бахраха, посланное к Вере Алексеевне Зайцевой в Италию:
Спасибо за память! Очень часто вспоминаем Вас; я завидую Тебе и Борису Константиновичу; в Берлине гнусно; дела мои пока что не двигаются; не знаю еще, попаду ли я в Россию. Если и поеду, живет твердая уверенность: мы увидимся. Сердечный привет Борису Константиновичу и Наташе. Господь с Тобой: ношу Твою память!
Columbia University (New York). Rare Book and Manuscript Library. Bakhmeteff Archive of Russian and East European History. Boris K. Zaitsev Collection. Catalogued Correspondence. Adamovich to Khodasevich.
113
См.: Ходасевич В. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. С. 63.
Ужин был как ужин до того, как — после известного количества рюмок водки — не начались традиционные речи. <…> Выступила в числе прочих и Вера Алексеевна Зайцева, жена писателя, знававшая Белого еще в его студенческие годы <…> В несколько сентиментальной форме Вера Алексеевна говорила о том, как ей грустно предстоящее расставание, и закончила свое краткое выступление просьбой «не слишком ругать нас всех в Москве». <…> Белый — это было так для него характерно — при этих последних словах словно загорелся. Отвечая Зайцевой, он заявил, что и в Москве останется другом и заступником всех нас и, может быть, несколько необдуманно формулировал свою мысль, указав, что за всех присутствующих на этом многолюдном банкете он «всегда готов будет пойти на распятие».
Почему-то эти слова взорвали Ходасевича — хотя кто-кто, а он должен был привыкнуть к беловской словесной гиперболичности — и он в довольно резкой и агрессивной форме, глядя в упор на Белого и повышая голос, заявил, что «посылать его на распятие» никто из нас не собирается.
По-видимому, какая-то «черная кошка» уже до того пробежала между двумя поэтами, потому что реакция Белого на довольно бестактное по форме выступление Ходасевича была неестественно остра. Он буквально обрушился на Ходасевича, заявляя, что навеки порывает с ним всякие отношения [114] .
114
Бахрах А. В. По памяти, по записям // Континент. 1975. № 3. С. 317–318.
В. А. Зайцева знала Белого с юности, знала о его импульсивности и непостоянстве в общественно-личных отношениях. По-видимому, до нее также дошли слухи о не совсем корректных высказываниях Белого о его берлинских знакомых в советском полпредстве. Отсюда и ее немного провокационная просьба «не слишком ругать нас всех в Москве». В ответной попытке восстановить нарушенное доверие Белый выступает в излюбленной в его творчестве и жизнетворчестве роли «подражания Христу» [115] . Ходасевич ставит под сомнения правомочность Белого брать на себя эту роль, намекая на известные ему факты, ей противоречащие. Этим вызывается взрыв негодования Белого, приводящий к разрыву их отношений.
115
См.: Лавров А. В. Андрей Белый: Разыскания и этюды. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 132.