От мифа к литературе

Мелетинский Елеазар

Обратимся к символическим теориям (Э. Кассирер, В. Урбан, С. Лангер). Немецкий философ неокантианской марбургской школы Кассирер, автор книги "Философия символических форм" (1925), рассматривает человеческую духовную активность как активность символическую. Человек, по его мнению, - символическое животное. Он утверждает, что символический мир сконструирован соответственно со структурными формами и с функцией народной фантазии неким трансцендентным "я", общим человеческим духом Миф, так же как язык и искусство, есть, по его мнению, символическая форма культуры. Она обладает своим собственным средством моделировать внешний мир. В рамках функций и структуры объективная реальность должна представать перед человеческим сознанием. Миф представляет реальность посредством метафор и символов. Специфическая модальность мифа предполагает неразличение реального и идеального, начала и сущности, бытия и небытия. Атрибуты пространства и времени трансформируются

в их содержание. Случай порождает причину. Кассирер хорошо понял специфические черты мифа. В отличие от Леви-Брюля он заметил некоторые интеллектуальные элементы мифа. Но его понимание структуры мифа статично, близко к немецкой гештальтпсихологии. До создания теории информации Кассиреру было трудно описать функционирование языка мифа динамическим образом. Утверждая, что миф автономен, он недооценивал отношения мифа с другими формами культуры. Момент, наиболее искусственный в его теории, - это кантовская идея трансцендентного "я", искусно поставленного над личностью и социальным обществом. Любопытно, что в конце жизни Кассирер приблизился к структуралистам, к Р. Якобсону и К Леви-Стросу.

С. Лангер в книге "Философия в новом ключе" (1951) пыталась объединить идеи Кассирера с логическим позитивизмом. Она набросала схему: сон-сказка-миф. В сказке реальный герой находится в чудесном мире, в мифе божественный герой - в реальном мире, на некой космической лестнице. Мифологические символы созданы вследствие абстрагирования эмотивных сил индивидуальной личности, вместо трансцендентного "я" Кассирера. На эту замену повлиял англосаксонский научный индивидуализм. Кроме того, Лангер перевернула генетический порядок, так как, по ее мнению, сказка предшествует мифу.

Можно также упомянуть П. Радина - автора книги "Первобытный человек как философ" (1927, также научный индивидуализм) и Э. Каунта, который делает попытку определить анатомический субстрат процесса символизации в мозгу. Каунт считает, что миф содержит потенциальную символическую энергию, а ритуал - потенциальную кинетическую энергию.

Весьма популярна аналитическая психология с ее взглядом на миф. Еще до появления психоанализа В. Вундт писал об отношениях между мифом и снами и об ассоциативных цепях ("Психология народов", "Миф и религия", 1920-1923). Аффективная перцепция объекта порождает мифологическую персонификацию. В его работах психология приближается к антропологии. Эта линия была продолжена основателями психоанализа (З. Фрейд, А. Адлер, К. Г. Юнг). Они выдвинули на первый план категорию бессознательного или подсознательного. Дня Фрейда миф есть манифестация скрытых комплексов, в то время как сами комплексы, по его мнению, являются продуктом инфантильных сексуальных склонностей, в частности - мужского младенца к матери и женского младенца к отцу. Фрейду кажется наиболее важным миф об Эдипе, который невольно убил своего отца и женился на матери. Он считает, что запрет инцеста и сознание вины составляют начало общества и религии, а также развития личности. Практически Фрейд опирается на индивидуальную психологию вопреки его идеи о сверх-"я". Фрейдисты, например О. Ранк и Г. Рохайм, трактовали сказки как мифы, чье содержание было уже завуалировано.

К. Г. Юнг, основатель аналитической психологии (это новый вариант психоанализа), открыл рядом с фрейдистскими комплексами еще более глубокий уровень подсознания - слой коллективного бессознательного. Юнг использовал и развил на свой лад понятие коллективных представлений, предложенное французской социологической школой. По Юнгу, якобы имеет место гармонизация различных сторон и уровней подсознательного. Юнг считает, что синтез бессознательного и сознательного осуществляется в процессе "индивидуации" личности в течение ее жизни, с рождения до смерти. Этот процесс отражается в мифологических образах. В принципе психический процесс, считает он, всегда порождает символы, которые имеют смысл (рациональный) и образ (иррациональный). Юнг предложил понятие архетипы, близкое к понятию мифологического мотива. Архетип как продукт коллективно-бессознательного появляется, когда интенсивность сознания занижена. Юнг колеблется в отношении точного определения архетипа. Для него это комплекс вне персонального опыта, а также образ, концентрирующий вокруг объекта психологические ситуации, и возможность представления некоего действия, и некоторые структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии, и, наконец, категория символической мысли, организующая приходящие извне представления. Архетипы, наиболее важные и соотнесенные с процессом индивидуации: "дитя", "мать" и "дочь", "тень", "анима" и "анимус", "мудрый старик" или "мудрая старуха". "Дитя" обозначает бессознательный элемент и начальную попытку его преодоления. "Тень" - скрытые черты личности, порой мрачные и демонические. "Анима" и "анимус" символизируют черты противоположного пола, противопоставленные в душе, а "мудрый старик" и "мудрая старуха" - окончательную гармонизацию бессознательного и сознательного в человеческой личности. К "тени", по Юнгу, очень близок трикстер, т.е. мифологический

плут. Юнг считает, что трикстер содержит архаические черты, стихию бессознательного.

Многие исследователи в области мифологии испытали влияние Юнга: например, Дж Кэмпбелл, Г. Циммер, М. Элиаде, Э. Нойман, И. Казенёв. Нойман в книге "Происхождение и история сознания" (1949) излагает юнговскую теорию архетипов систематическим образом. Для него, как и для самого Юнга, главный смысл мифа - это пробуждение индивидуального сознания и его борьба против коллективного бессознательного, борьба, предшествующая их гармоническому синтезу. Этот процесс сопровождается отделением от матери, воплощающей элемент бессознательного, а затем от отца, представляющего внешний порядок, а также борьбой с драконом, символизирующим бессознательный элемент, и любовью к принцессе "анима".

Героический миф с юнгианской точки зрения проанализирован Ш. Бодуэном ('Триумф героя", 1952); триумф героя - это второе рождение после смерти, после борьбы с драконом.

Дж Кэмпбелл в книге "Герой с тысячью лиц" (1948) также набрасывает схему мономифа, соответствующую ходу человеческой жизни и содержащую историю героя, которая начинается его уходом из дому, а кончается возвращением после различных приключений и посвятительных испытаний. Посвящение, т.е. инициация, трактовано на юнговский манер, как погружение личности в свою душу в ходе поисков новых ценностей. В большом четырехтомном сочинении "Маски бога" (1959-1970) Кэмпбелл дает общий обзор мифологии, используя не только концепции Юнга, но также Фрейда, Рохайма, Ранка и других фрейдистов.

Фольклористы-юнгианцы (например, Лайблин, Франк, Делашё, Леклер, Румпф и др.) прилагают юнгианские методы для анализа сказок Они трактуют борьбу с драконом как борьбу против своей персональной тени; в лесной колдунье они видят образ мифологической матери, этот образ они находят в бабушке Красной Шапочки и даже в волке, который хочет ее проглотить; брак с принцем в сказке - это примирение со своей душой; старик, которого герой встречает по пути, - это архетип старого мудреца.

Идеи Юнга в некоторой степени повлияли на оригинального философа Г. Башляра ("Психоанализ огня", "Психоанализ воды", "Психоанализ земли", "Психоанализ воздуха") и его последователя Ж. Дюрана ("Антропологическая структура воображаемого", 1969).

Идеи Юнга в принципе очень глубоки, но он исключает категорическим образом отражение в мифах внешней реальности - природной, культурной, социальной. Юнг считает, что миф должен, в сущности, выражать только отношение между коллективно-бессознательным и индивидуальным сознанием. Но личное, индивидуальное сознание пробуждается достаточно поздно, скорее в сказке, чем в мифе, так как первобытный человек не отделяет себя осознанно от природы (откуда анимизм, тотемизм и т.п.) и особенно от своего племенного коллектива. Не случайно мифологический герой в известной мере символизирует род или племенное общество и представляет предперсональный образ. Юнг в действительности прокламирует психологический редукционизм, поскольку мифология у него полностью совпадает с психологией и мифическое повествование сводится к описанию души, пробужденной от коллективного сна, причем собственными силами. Таким образом, язык описания отождествляется с метаязыком. Нам кажется, что взаимные отношения внутреннего мира и внешней среды отражаются в мифах не меньше, чем борьба между коллективным бессознательным и индивидуальным сознанием личности.

Г. Башляр и Ж. Дюран - против юнгианского редукционизма и рассматривают мифологические архетипы в рамках первобытного мышления. Веруя в "дополнительность" науки и поэзии, Башляр начинает с непосредственного анализа четырех фундаментальных элементов - воды, воздуха, огня, земли и затем различных свойств вещей, которые порождают образные архетипы. По Дюрану, символы под влиянием некоторых структурных схем трансформируются в слова, а архетипы - в идеи. Таким образом, миф, представляющий динамическую символическую систему, становится повествованием. Анализируя мифы, Дюран противопоставляет дневной и ночной "режимы" мифического повествования, соответствующие, по его мнению, ментальности шизофренической и мистической. В книге "Мифические фигуры и лики творчества" (1979) Дюран, оставаясь на позиции, близкой Юнгу, критикует структуралистические концепции за их супернаучные претензии. В то же время в своей книге он пытается связать различные эпохи литературной истории с теми или иными мифологическими персонажами: Прометеем, Дионисом, Гермесом.

Обратимся к ритуально-мифологической литературной критике, которую породил синтез юнгианства и ритуалистической школы. Ее теоретики - М. Бодкин ("Архетипические образцы в поэзии", 1934) и особенно известный канадский ученый Н. Фрай ("Анатомия критики", 1957 и др.). Бодкин предлагает следующую гипотезу: метафоры, в сущности, постоянны, поэзия нам дает результаты эмоциональной жизни, но жизни сверхперсональной, т.е. восходящей к коллективно-бессознательному. Она изучает в мифах переходы от жизни к смерти и от смерти к жизни, интересуется символами родства, образами божественного, демонического и героического.