Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской молитве. Сквозная нить в этих наставлениях — указания о поддержании и повышении температуры молитвенного Богообщения. Вот ряд цитат: «Теплоту сердца возгревать спешите! … То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце теплого чувства к Богу… Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая воспламенившись согреет всего внутреннего человека… Существо молитвы должно быть возгреваемо». Еще, по Феофану, необходимо «возгревать благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание теплого к небу обращения» и т. д. Притом, в исихазме, как и в других духовных практиках, температурный дискурс — лишь в малой мере метафорический дискурс. По мере духовного восхождения являются и действительные тепловые ощущения, так называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются достаточно изощренные техники проверки опыта, тут в исихазме возникает уже и физиологический дискурс. Он представлен, например, у св. Григория Синаита. Вообще говоря, эти вопросы также можно связать с нашей темой, но сейчас мы не можем в них входить.
Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада, двойственная установка:
изгнание образов — возгревание чувств-эмоций.
Эта двойственная установка — важная антропологическая структура. Она связана с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную природу. Телос несет соединение со Христом как Личностью, и устремление к нему развертывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии, организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться, тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения. Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая» (сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для восхождения. Что очень усиленно исихасты и подчеркивают.
Здесь нужно вспомнить, что в синергийной антропологии есть разделение всех духовных практик на две группы, которое прямо индуцируется известным разделением мировых религий на религии Личности и религии Космоса. Из этого последнего разделения сразу следует, что духовные практики, в свою очередь, разделяются на те, в которых Телос имеет космическую природу (или, более точным и общим образом, природу безличного Абсолюта), и те, в которых Телос имеет личностную природу. К первому типу относятся дальневосточные практики. (Суфизм, разумеется, принадлежит к личностной парадигме, хотя определенные промежуточные черты ему присущи.) В этих практиках Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия, и обозначаемое такими символическими понятиями как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме особенно, Небо и т. д. Продвижение к такому Телосу, хотя происходит тоже в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах прямо противоположно продвижению к Личности. Продвижение к Личности — общение, онтодиалог. В личностной парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит структурирование, выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на высших ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это — параллель с определенным типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение высших, более высокоорганизованных структур.
В имперсональной же парадигме происходит нечто противоположное: не возведение к Личности в структурировании, а деструктурирование. Происходит, в терминах синергийной антропологии, не «возведение себя», а «разравнивание себя», последовательное опустошение внутренней реальности и растворение всех структур самости и идентичности. Обычно к этому подводят разные техники медитации. Медитации бывают весьма разных видов, но здесь большей частью культивируется медитация образная. Как явствует отсюда, этой антропологической динамике само-растворения, само-опустошения, деструктурирования в температурном дискурсе отвечает не возгревание, а охлаждение. Можно сказать поэтому, что в этом дискурсе два типа практик различаются как практики горячие и холодные. А в аспекте перцепций и эмоций, холодным практикам также соответствует двойственная установка, диада, но прямо противоположная:
изгнание чувств — созерцание образов.
Очень стоит упомянуть еще один аспект. С двумя диадами, которые выражают отношения визуального и эмоционального опыта в духовных практиках, очень близко соприкасаются отношения визуального опыта со слуховым. Очень популярная тема, возможно, она в семинаре Алексея Михайловича уже поднималась. Об этом, например, говорит в своей книге Владимир Иванович Мартынов, доклад которого здесь был. Оппозиция визуального и аудиального дискурсов — тема крайне избитая, но некоторые ее детали нам необходимы. Материя аудиального дискурса — слово. И за счет этого, по глубине связей со сферой общения и эмоций аудио дискурс занимает первое и привилегированное место среди перцепций. Даже когда материей этого дискурса становится не слово, а музыка, прямая связь его с эмоциями отнюдь не утрачивается, а, может быть, даже интенсифицируется. Соответственно, аудиальный дискурс в противоположность оптическому, не препятствует, а содействует возгреванию чувств, и в этом смысле он тоже может квалифицироваться как дискурс «горячий». В современной литературе мы часто видим такую квалификацию, например, у Маклюэна в «Галактике Гуттенберга», да и в других его текстах, она очень прямолинейно проводится. Далее, как всем известно, это сопоставление дискурсов прямо связано с сопоставлением греческого и иудейского типов духовности, пресловутым противопоставлением Иерусалима и Афин. Как издавна принято считать, эти типы религиозности, культурные типы, воплощают собою, соответственно, примат аудиального опыта (в случае Иерусалима) и визуального опыта (в случае Афин). Примат слуха в Ветхозаветной религиозности выражен самым сильным и ярким образом. Достаточно напомнить, что главная молитва Израиля открывается словом-призывом: «Слушай!». Что же до христианства и исихазма, то парадигма диалогического Богообщения наследуется ими у ветхозаветной традиции, из ветхозаветной религиозности. Хотя исихастский опыт от себя отстраняет чувства- перцепции, но все же слух в некотором смысле, в некоторой степени, оказывается в особом положении. Слух — необходимая модальность диалогического Богообщения, которое завязывается как отклик человека на зов Бога. Но говорить об исключении надо с оговоркой и осторожностью: как и в случае зрительного дискурса, необходимо следить, действительно ли слуховой дискурс передает слуховой опыт. На поверку, исихастский слуховой дискурс не относится к физическому слуху и не относится даже к внутреннему слуху (то есть слуховому воображению, которое оперирует фондом слуховой памяти). Однако, с другой стороны, нельзя его считать и чисто метафорическим дискурсом: поскольку диалогический опыт в составе исихастской практики есть реальность, и совершается диалогическое общение, которое по определению включает в себя восприятие содержаний, исходящих от диалогического партнера. Поэтому здесь не метафора.
Тут мы, однако, уже вступаем на неисхоженную почву, хотя только что начали с древнейшей банальности противопоставления зрения и слуха. Что такое слуховой дискурс в исихастском тексте? Он относится к достаточно ранним стадиям духовного опыта, а не к той высшей области, где отверзаются иные перцепции, иные чувства; он выражает опыт некоторого восприятия; но в то же время, это — опыт не физического слуха и не внутреннего слуха. А какого же? В качестве первого временного ответа, рабочей гипотезы, можно предположить, что существует духовный слух, некая ранняя форма Умного чувства, которая необходима для становления молитвенного Богообщения и формируется, благодатно приобретается еще прежде подступов к Телосу, когда отверзаются собственно Умные чувства.
Таким образом, у нас возникает опять двойственная установка, еще одна диада:
изгнание образов — взыскание духовного слуха.
На этом можно, видимо, переходить к заключению. Необходимо лишь особое замечание о высших стадиях духовного опыта. В нашем анализе духовного опыта мы продвигались, выстраивая бинарные оппозиции, и выстроили целых три. Но такое расчленяющее аналитическое рассмотрение, выделение бинарных структур, противостоящих друг другу начал, заведомо неадекватно реальности опыта высших, завершающих ступеней практики. Конечно, когда мы выстраивали диаду изгнания образов — возгревания чувств, мы лишь точно и пунктуально следовали Феофану Затворнику. Но святитель Феофан был великий педагог, он очень избегал говорить о высших стадиях опыта, чтобы не смущать, как говорится, ту простую аудиторию, к которой он обращался. Все его тексты — это пастырские тексты, учительные наставления. И даже когда он издавал «Добротолюбие», он навычеркивал у классиков исихазма немало мест, в которых говорилось о специфических и необычных особенностях опыта высших ступеней. Точно так же и здесь. Когда святитель Феофан выстраивал свою оппозицию, он не имел в виду высших стадий опыта, когда начинаются уже радикальные изменения человеческого существа, начинается актуальное претворение в Инобытие. В этом претворении меняется конституция человека, и бинарные оппозиции снимаются. Снятие осуществляется в сфере Умных чувств. Соединение с Богом исихастские тексты неизменно передают как зрительное событие — говорится о Божественном осиянии, о пребывании в Свете Нетварном и так далее, здесь лексика богатейшая. И однако, речь совсем не идет о том, что примат слуха, который был на низших ступенях опыта, сменился на высших приматом зрения. Возможно, западные схематизирующие ученые истолковали бы это так, но это не отвечает существу дела. Никакого перехода от примата слуха к примату зрения не происходит, иначе православный исихазм прокладывал бы просто-напросто путь из Иерусалима в Афины. Наступления примата зрения и визуального опыта не утверждается именно потому, что исихастский дискурс имеет в виду Умное зрение. Это значит, что происходит трансцензус всех чувств, всех модальностей, которые все вкупе претворяются в бытие Личности. И здесь отдельных перцепций уже не сохраняется, а происходит то, что в синергийной антропологии называется синэстезис и панэстезис (оба эти термина давно употреблялись при описаниях мистического опыта, и иногда в психологии). Синэстезис — претворение всех перцепций в некоторую единую способность восприятия, которая не совпадает, разумеется, ни с одной из прежних. Панэстезис — это всеохватный характер новой способности, ее принадлежность не какому-либо специальному органу восприятия, а всему человеческому существу. Человек становится, если использовать популярный постмодернистский термин, телом без органов. Конечно, постмодернистский словарь здесь только вспомогателен, тогда как существу дела отвечает формула «претворение в бытие Личности». Принципы этого бытия — любовь, общение и перихореза; и этому образу бытия заведомо не присущи частные и раздельные перцепции.
В итоге всего, мы выяснили достаточно основательно, что визуальный опыт не входит в состав исихастской практики. Однако проблема отношений исихастского опыта и визуального этим еще не решена. Наш вывод означает, что визуальные практики — в частности, и религиозные практики, основанные на визуальном опыте, — иные, отдельные от практики исихазма. И та же исходная проблема приобретает новую постановку: следует выяснить взаимоотношения этих иных практик с исихастской практикой. Значение этой проблемы в том, что именно в исихастской практике культивируется стержневой, аутентичный опыт соединения со Христом, духовно идентичный опыту апостолов и мучеников. Поэтому выяснение отношений с этим опытом несет в себе и некоторую поверку или оценку духовного содержания, духовной значимости сопоставляемой практики. Но для решения проблемы нужно обратиться к тем понятиям, которые определяют виды отношений между антропологическими практиками. Я думаю, что времени у меня остается совсем мало.
Лидов А.М.: Боюсь, его уже вообще нет.
Хоружий С.С.: Тогда я изложу лишь самую суть решения. Исключая случай прямой несовместимости, основные отношения между практиками — двоякого рода. Если две практики имеют между некоторую связь, то самый типичный вид этой связи — отношение зависимости. В этом случае мы говорим, что одна из практик является ведущей, другая — примыкающей к ней. Примыкающая практика ориентируется на ведущую, усваивает от нее те или иные элементы. Когда ведущая практика — духовная практика, то примыкающие к ней практики могут заимствовать из нее цели, принципы жизнеотношения, нравственные установки, элементы поведения и множество иных вещей. Специфическая особенность духовных практик — способность их создавать вокруг себя обширный круг примыкающих практик. Эта способность объясняется особым характером опыта духовной практики: как я говорил в начале доклада, это — конститутивный опыт, в духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и идентичности. Сама по себе духовная практика культивируется в узком аскетическом сообществе, но вокруг нее может возникать самый значительный примыкающий слой. Те, кто к нему принадлежат, культивируют различные примыкающие практики, ориентируясь на духовную практику, заимствуя от нее свои цели, ценности, выстраивая в этой ориентации свои жизненные стратегии. Далее, бывает и такой род связей, когда мы практику называем поддерживающей. Это — также примыкающая практика, но такая, которая не просто нечто заимствует, но подходит к заимствуемым содержаниям активно, творчески. На базе заимствуемых содержаний она выстраивает собственное творчество, культивируя, артикулируя, развивая эти содержания, создавая какие-то дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной практики, распространяют ее воздействие и влияние на разные сферы антропологической реальности и даже социальной реальности. Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные и художественные. Они принимают некоторую конституцию человека — в частности, конституцию, определяемую какой-либо духовной практикой, — и ее активно артикулируют, культивируют, придают ей полномерность. Этим они дают человеку сбыться, понять себя, достичь полноты формирующего опыта. И таким путем, они оказываются ценны и для самой духовной практики.
Теперь можно изложить собственно решение проблемы, и на этом закончить. Как можно реально удостовериться, религиозные практики, основанные на визуальном опыте, могут оказываться не только примыкающими, но более того, поддерживающими для духовного восхождения, осуществляемого в исихастской практике. Особенно наглядные примеры этого дает молитва перед иконой. Эта практика необычайно интересна в перцептивном отношении. Конечно, это визуальная практика, и, как мы говорили, визуальный дискурс — холодный дискурс. Но в случае молитвы перед иконой, визуальный опыт — конечно, не всегда, не автоматически, но может быть, и реально бывает, организован так, что он встраивается в молитвенный процесс, в котором осуществляется полноценное возгревание чувств — точно такое, как указывает святитель Феофан. Причем, более того, он встраивается в качестве не какого-то побочного элемента, а в качестве ключевого фактора, когда именно иконный образ и обеспечивает само возгревание. Парадоксальным образом, холодный дискурс здесь не только включается в горячий дискурс, но служит возгревающим, разжигающим средством. Здесь один из множества парадоксов религиозного опыта.