Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Что это за парадигма? Никто никогда не отрицал, что дальневосточные мистические традиции представляют какую-то другую парадигму. Концептуальное поле пора делать единым. И оно делается единым. Наш институт тоже вносит в это свой вклад. Эта парадигма иная не потому, что она находится где-то на Востоке в йоге и буддистской Тантре. Она иная по своим концептуальным основаниям. Это опытная феноменологическая парадигма, которая в моих текстах называется парадигмой духовной практики и достаточно систематично сформулирована. Если тот тип мистицизма, к которому предполагалось принадлежащим все обсуждаемое поле, это спекулятивная несистематизированная индивидуалистическая мистика, то альтернативная парадигма — это холистическая практика себя. Исходным в значительной мере здесь является концептуальный вклад Фуко. Это ступенчатая парадигма восхождения, следующая очень определенному методу, который складывается в органон определенного рода опыта. И одной чертой этого опыта, очень существенной для интерпретации всех тех тем, которые были затронуты в докладе, является строго феноменологический характер этого органона. Эта феноменологичность трактовки опыта самим исихазмом составляет другую парадигму по отношению к дискурсу старой спекулятивной мистики.
Реутин М.Ю.: Сформулируйте, пожалуйста, что такое феноменологическая парадигма.
Хоружий С.С.: Это гуссерлианская парадигма интенционального опыта. Существование «птеродактилей» в исследовании мистицизма еще остается возможным, потому что в своей исходной форме феноменологическая парадигма очень тщательно отграничивала себя от сферы мистического опыта. И сам Гуссерль, и главные авторы, создававшие эту парадигму интенционального опыта, подчеркивали, что хотя и кажется, будто она применима к области религиозного и мистического опыта, но здесь необходимо поставить барьер. В эту область феноменологическая парадигма не желает себя переносить. Это было условное отграничение начального этапа классической феноменологии. Уже в переписке Гуссерля с Г.Г. Шпетом, опубликованной недавно в России в журнале «Логос», обсуждался вопрос о том, что этот барьер надо перейти, и он будет перейден. С тех пор, слава Богу, миновало восемь десятилетий. Я в своих текстах на примере исихазма реконструировал то, какое обобщение классического гуссерлианского опыта реализуется в исихазме. А реализуется там холистическое обобщение. Исихастский мистический опыт — это опыт именно холистический в отличие от западноевропейского мистицизма. Практика видения, которая развивается в исихазме, существенно холистична, что не проявляется на ранних и средних ступенях восхождения, но что в полной форме реализуется на высших ступенях, когда развивается то, что называется умными чувствами. Эти чувства существенно холистичны и являются существенным обобщением классической феноменологии, которая всегда остается парадигмой интеллектуального зрения. В исихазме же возникает холистическая активность, холистическое обобщение зрения. В мистическом дискурсе она достаточно четко и подробно реконструирована в текстах «Добротолюбия», а я транскрибировал это в современный философский дискурс обобщенной феноменологии. Если учитывать то, что исихастский опыт строится в другой парадигме, а не в парадигме спекулятивной мистики, то и ответы практически на все вопросы доклада будут иными.
Значительная часть таких иных постановок вопросов и ответов на них разобраны мной в книге «Феноменология аскезы». Большая ее часть была опубликована в «Вопросах философии» в 1996 году, а сама монография появилась в 1998 г. Здесь я уже в преамбуле говорю, не открывая ничего нового, а только транскрибируя в философский дискурс то, что было давно и отчетливо сказано в православном богословии. Переводя эту позицию в язык исследования мистики, я пишу, что исихазм не мистика медитации, не спекулятивная и не визионерская мистика. Напомню, что исихазм в докладе назывался визионерской мистикой. Это не визионерская мистика. Это холистическая и личностная мистика общения, актуальным превосхождением естества, которое является холистическим процессом. Разумеется, иначе встает и вопрос о соотношении с неоплатонизмом, с Дионисием Ареопагитом. Поскольку тексты Псевдо-Дионисия были облечены авторитетом заимствованного имени, Палама не мог прямо полемизировать с ними. Отсюда возникает необычайно интересная герменевтическая проблема — дискурс Ареопагита внутри дискурса Паламы. Это достаточно тонкая проблема, которая по сей день активно разрабатывается. А с правильной расстановкой акцентов начинает разрабатываться только сегодня. Сейчас мы подготавливаем выпуск журнала «Символ», посвященный исихастской традиции. Там один из главных сегодняшних мировых специалистов по исихастским штудиям профессор Риго из Венеции представляет замечательную статью именно по этому вопросу.
Что касается меня, то я давно уже расставил предварительные акценты, которые звучат так: для Паламы обманный авторитет Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с ареопагитовым неоплатонизмом. В свете этой принадлежности исихастского опыта своей самостоятельной парадигме, разумеется, и «Триады» не могут квалифицироваться как текст неоплатонистский. Вот такое краткое примечание к докладу.
Реутин М.Ю.: Я, признаться, именно это и хотел услышать. Я это обязательно учту. Спасибо.
8.11.06 Штейнер Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с сознанием и что делает с последним дзэнская практика семинара
Хоружий С.С.: Мы начинаем очередное заседание нашего семинара и будем говорить о процессах, протекающих в сознании Дзэнской практики и более общих духовных практиках буддийской ориентации. Подробнее о профессиональной стороне дела будет говорить уже сам докладчик Евгений Семенович Штейнер, сотрудник нашего института.
Действительно, исследование общих концепций, и, прежде всего, концепций, относящихся к процессам в сознании в духовных практиках — это магистральная проблематика нашего института. Направление, которое называется синергийной антропологией, имеет своим стержнем исследование духовных практик и общих понятий. Концептуальная картина этих практик в дальневосточном ареале — предмет исследования Евгения Семеновича [Штейнера].
Штейнер Е.С.: Спасибо, Сергей Сергеевич!
Итак, то, о чем я собираюсь сегодня рассказывать, действительно составляло предмет моих пристальных медитаций над предметом, именуемым и описываемым понятием дхарма. …Речь пойдет о том, что практика Дзэн-буддизма делает с перестройкой сознания. Сатори — это практически главная и конечная цель Дзэнской практики, но все-таки цель не последняя. Цель Дзэн-буддистской практики — это перестройка сознания. И ведет эта перестройка к тому, что на языке традиции называется приобщением к дхарме, или дхармакае (телу дхармы), или познанием Закона. Слово «закон» звучит на языках буддийской традиции так же, как санскритское слово «дхарма» (кит. фа; яп. хo). Можно говорить и о растворении в природе Будды или о приобщении к этой природе, то есть все эти понятия связаны друг с другом и с некоторым упрощением могут употребляться взаимозаменяемо. Я пока воздержусь от определения слова дхарма, поскольку понятие это в самых разных текстах означает множество вещей и даже простое перечисление займет не менее страницы, а уж объяснение — несколько книг. Еще Ф.И Щербатской написал примерно восемьдесят лет назад целую книгу о значении слова дхарма. И сейчас, несмотря на всю его значимость для индологии и буддологии, то, что он писал, во многом опровергнуто. Поэтому давайте пока ограничимся моим заявлением, что дхарма есть основное понятие буддизма.
Что делал Дзэн с дхармой? Дзэн выработал одну из наиболее полных и детальных методик перестройки сознания среди всех мировых религиозных практик. То есть такая перестройка сознания или перемена ума разделена в Дзэн на этапы, именуемые кэнсё, макё, сатори, нэхан (нирвана) и так далее.
Медитация составляет одну из главных разновидностей Дзэн-буддистской практики. Всего существует четыре вида различных религиозных практик, используемых в Дзэн. Наиболее артикулированы эти практики в Дзэнской традиции риндзайха или школе мастера Риндзая. Четыре группы религиозной практики суть таковы — коаны, медитация, работа и искусство. Я сосредоточусь, в основном, на медитации, дам краткие характеристики коанам и лишь крайне бегло упомяну о том, что дают работа и изящные искусства для перестройки сознания. Начнем с коана.
Коаны зародились в Китае лишь в восьмом — девятом веке, как конфронтационные диалоги, или как словесные, иногда паравербальные стычки между двумя Дзэнскими людьми: мастером — учеником, или двумя мастерами. Эти конфронтационные диалоги давались впоследствии как темы для размышления. В последующих веках ученик должен был внутренне слиться с особой логикой мастеров, участвовавших в этих диалогах, и почувствовать глубинную суть, которая не могла быть выражена в словах и часто противоречила внешнему уровню понимания этих слов. В Японии многовековое использование коанической практики привело к чрезвычайно строгой ее кодификации и усложнению, и первоначальные конфронтационные диалоги обросли многочисленными комментариями, комментариями на комментарии, добавлениями, объяснениями, глоссами. Текст коанов напоминает иногда текст Талмуда, где на одной странице напечатаны столбцы разного размера — узкие, широкие, с большими буквами, с маленькими; интертекстуальные вставки и так далее, и тому подобное, всего около восьми разных элементов в законченном риндзайском варианте коанов.
Прочту вам для примера один текст: «Мастер Токусан пришел в монастырь к мастеру Исану. Он прямо пересек Зал Дхармы с востока на запад, таща с собой свой мешок паломника в руках, а потом прошелся с запада на восток, после чего оглянулся несколько раз вокруг и сказал: «Му», (это означает ничто, ничего, пустота, нет — Е.Ш.) — и повторил: «Му, му». После чего вышел вон». — Срединный комментарий я пропускаю. — «Токусан дошел до ворот, после чего сказал себе: «А зачем это я так тороплюсь?», после чего сменил одежды, и оделся как подобает для визита и вошел вторично, чтобы иметь диалог с мастером. Исан сидел на своем месте. Токусан, держа при себе медитационный коврик, воззвал: «Преподобный!». Исан сделал движение, будто бы хочет схватить свою палку, после чего Токсан закричал: «Хэ!». (Это резкий и внеинформационный экскламационный выкрик. — Е.Ш.) Затем он потряс своими широкими рукавами и вышел вон. Вечером Исан спросил главного монаха: «Вот тот новенький — где он?». Главный монах ответил: «Когда он повернулся спиною и вышел из Зала Дхармы, он надел свои сандалии и ушел. Исан сказал: «Когда-нибудь этот малый зайдет на пустынную вершину горы, построит там уединенный скит и будет оттуда поносить Будд и ругать патриархов».
Истории такого типа задавались в качестве информации к размышлению. Размышление над такого рода ситуациями составляло основу медитации. В Китае, начиная с двенадцатого века, а вслед за ним и в Японии, этот род медитации пришел на смену классической индийской медитации, которая была совсем другого характера, и вдаваться в которую я сейчас не буду.
Практика обучения Дзэн при помощи коанов приобрела в Японии детально разработанный, многоступенчатый характер. Мастер подводил ученика к инсайту путем каждодневных, иногда дважды в день встреч для проверки прогресса ученика. И проверял степень его искренности и глубины, проверял он это контрольными вопросами. Существовала хорошо разработанная и кодифицированная система контрольных вопросов. Например, тому, кто претендовал на разрешение коана о том, как звучит хлопок одной ладонью, мастер мог сказать: «Ну, хорошо, а что такое хлопок одной ладонью спереди или сзади?» Тот, кто понял, тот ответит, кто претендовал, тот задумается и будет изгнан подумать еще.