Первобытное мышление
Шрифт:
И не без основания: если предложенная интерпретация чуринг верна, их сакральная характеристика зависит от функции с диахронным значением; только им и предстоит ее обеспечивать — внутри классификационной системы, которая будет полностью развернута в синхронии и успешно ассимилируется даже с протяженностью во времени. Чуринги суть осязаемые свидетельства мифологического периода: при отсутствии их еще можно помыслить об Алчеринга(43), но нельзя его физически засвидетельствовать. Таким же образом, если мы утратим архивы, наше прошлое не будет полностью упразднено: оно будет лишено того, что можно было бы назвать его диахронной сочностью. Оно все еще существовало бы как прошлое, но сохраненным лишь в современных и прошлых репродукциях, книгах, институтах, в самой ситуации. Вследствие чего оно также было бы развернуто в синхронии.
Достоинство архивов в том, что они приводят нас в соприкосновение с чистой историчностью. Как уже говорилось о мифах, о происхождении тотемических названий, их ценность происходит
Итак, посредством этой оси мы обнаруживаем в недрах первобытного мышления чистую историю, с которой нас уже столкнули тотеми-ческие мифы. Нет ничего немыслимого в том, что некоторые из излагаемых ими событий реальны, даже если картина, которую они с них пишут, является символической и искаженной (Elkin 4, р. 210). Во всяком случае, вопрос заключается не в этом, поскольку любое историческое событие есть результат в большой степени подхода историка. Даже если мифологическая история ложна (или, правильнее сказать, оттого что она является ложной), она все равно выражает в чистом виде и в наиболее маркированной форме черты, свойственные историческому событию, которые зависят, с одной стороны, от его обстоятельств: предок появился в таком-то месте, он прошел здесь, а затем там, он совершил такие-то и такие-то деяния…; с другой стороны, от его способности вызывать интенсивные и разнообразные эмоции: "Северный аранда привязан к своей родной почве всеми фибрами своего существа. Он всегда говорит о своем "месте рождения" с любовью и почитанием. И сейчас слезы наворачиваются ему на глаза, когда он упоминает о местонахождении предка, оскверненном, иногда непроизвольно, белым человеком… Любовь к земле, ностальгия по земле часто также выступает в мифах, связанных с тотемическими предками…" (Т. G. Н. Strehiow, р. 30–31).
Однако такая страстная привязанность к территории особенно объяснима в исторической перспективе: "Горы, ручьи, источники и пруды являются для него [туземца] не только красивыми и достойными внимания чертами ландшафта… Каждая из них была творением предков, от которых он происходит. В окружающем его ландшафте он прочитывает историю жизни и деяний почитаемых им бессмертных существ, существ, которые ненадолго еще могли принимать человеческий облик; существ, многие из которых известны ему из его непосредственного опыта, таких, как отцы, деды, братья, матери и сестры. Вся земля для него — как древнее и всегда живое генеалогическое древо. Каждый туземец воспринимает историю своего тотемического предка в отнесении его действий к началу времен и собственно к рассвету жизни, когда мир — такой, каким мы его знаем сегодня, был еще в могучих руках, моделировавших и формировавших его…" (Ibid., р. 30–31).
Если принять во внимание, что эти события и эти места — те же самые, что дают материал символическим системам, которым были посвящены предшествующие главы, то следует признать, что так называемым первобытным народам удалось выработать здравые методы для включения — в двояком аспекте: логической случайности и эмоциональной турбулентности — иррационального в рациональное. Таким образом, классификационные системы позволяют интегрировать историю; и даже ту, что, как можно считать, сопротивляется системе. Ибо не надо здесь заблуждаться: тотемические мифы, всерьез излагающие ничтожные инциденты и умиляющиеся по поводу именуемых мест, напоминают лишь захудалую историю, а именно историю наиболее бесцветных хроникеров. Те же самые общества, чья социальная организация и брачное регулирование требуют для своей интерпретации усилий математиков, чья космология удивляет философов, не видят нарушения связи между высокими спекуляциями, которым они предаются в этих сферах, и историей — не историей Буркхардта или Шпенглера, а историей Ленотра и Ля Форса(44).
Рассмотренный в этом свете стиль акварелистов аранда, возможно, покажется менее необычным. И ничто в нашей цивилизации не походит более на странствия, периодически предпринимаемые к священным местам инициированными австралийцами под водительством своих мудрецов, чем посещения-экскурсии в дом Гете или Виктора Гюго, обстановка в которых вызывает у нас эмоции настолько живые, насколько и произвольные. Как, впрочем, и для чуринги у туземцев, суть не в том, что кровать Ван Гога была именно эта, на которой он, как доказано, спал: все, чего ожидает посетитель, — это чтобы ему могли ее показать.
ГЛАВА IX
История и диалектика
В данной работе мы позволили себе, не без задней мысли, несколько заимствований из словаря Жана Поля Сартра. Мы хотели таким образом подвести читателя к постановке проблемы, обсуждение которой послужит подходом к теме нашего заключения: в какой мере мышление, умеющее и желающее быть одновременно анекдотическим и геометрическим, может быть названо еще и диалектическим? Неприрученная мысль — тотализирующая, действительно стремится пойти гораздо дальше в этом направлении, чем то допускает Сартр для диалектического разума. Ибо, с одной стороны, диалектический разум позволяет чистой сериальности исчезнуть (а мы только что увидели, как классификационным системам удается ее интегрировать), а с другой — он исключает схематизм, в котором эти системы находят свое завершение. Мы думаем, что как раз в этом непреклонном отказе неприрученной мысли считать чуждым себе что бы то ни было человеческое (и даже вообще живое) диалектический разум проявляет свой подлинный принцип. Но мы выдвигаем совершенно иную сравнительно с Сартром идею относительно него.
При чтении "Критики"(45) трудно избавиться от ощущения того, что автор колеблется между двумя концепциями диалектического разума. То он противопоставляет аналитический и критический разум как ложный и истинный, если даже не как дьявола и доброго бога, то два разума выступают взаимодополнительными, как различные пути, приводящие к одним и тем же истинам. Первая концепция, помимо того что она дискредитирует научное познание и завершается даже внушением мысли о невозможности какой-либо биологической науки, заключает в себе также любопытный парадокс, поскольку работа, озаглавленная "Критика диалектического разума", есть результат использования автором собственного аналитического разума: он определяет, различает, классифицирует и противопоставляет. Этот философский трактат — не иной природы, чем те работы, что он обсуждает и с которыми вовлечен в диалог, даже если лишь с целью их заклеймить. Как же аналитический разум мог бы применяться к диалектическому разуму и намереваться его обосновать, если бы они определялись взаимно исключающими характеристиками? Второе решение дает повод к иной критике: если диалектический и аналитический разум достигают в конечном счете одинаковых результатов и если соответствующие им истины сливаются в единую истину, то в силу чего можно их противопоставить и, что главное, на основе чего можно заявить о превосходстве первого над вторым? В одном случае затея Сартра кажется противоречивой, в другом же она выступает ненужной.
Каким образом объясняется этот парадокс и как его можно избежать? В обеих гипотезах, между которыми Сартр колеблется, он приписывает диалектическому разуму реальность sui generis; [136] он существует независимо от аналитического разума либо как его антагонист, либо как дополняющий его.
Хотя наше размышление о том и о другом отправлялось от Маркса, мне представляется, что марксистская ориентация приводит к отличной точке зрения: оппозиция между двумя разумами относительна, а не абсолютна; она соответствует тому напряжению в глубине человеческого мышления, которое, возможно, будет существовать действительно бесконечно, но без законного обоснования. Для нас же диалектический разум всегда является учреждающим: это мостик, бесконечно продолжаемый и улучшаемый, перебрасываемый аналитическим разумом над пропастью, другой край которой недоступен для восприятия, но при этом известно, что он существует и, должно быть, постоянно отдаляется. Термин "диалектический разум", таким образом, покрывает те постоянные усилия, которые должен совершить аналитический разум, чтобы реформировать себя, если он намеревается дать отчет о языке, обществе и мышлении.
136
Своего рода, особого рода (лат.). — Прим. перев.
Различие двух разумов основывается, на наш взгляд, на временном разрыве, отделяющем аналитический разум от понимания жизни. Сартр называет аналитический разум бездеятельным разумом; мы называем тот же разум диалектическим, но мужественным: изогнутый от осуществляемого им усилия, чтобы превзойти себя.
В словаре Сартра мы находим по отношению к нам определение: трансцендентальный материалист и эстет. Трансцендентальный материалист (р. 124), поскольку диалектический разум для нас не нечто иное по сравнению с аналитическим разумом, и именно на этом, вероятно, основывается абсолютная оригинальность человеческого порядка, а нечто большее внутри аналитического разума: необходимое условие, чтобы осмелиться взяться за превращение человеческого в не-человеческое. Эстет, поскольку Сартр применяет этот термин к тому, кто желает изучать людей так, как если бы это были муравьи (р. 183). Помимо того что такая установка, кажется, свойственна любому человеку науки, лишь только он становится агностиком, она вовсе не компрометирует, ведь муравьи, с их искусственными тоннелями, социальной организацией и их химическими сообщениями, представляют собой уже достаточно жесткое противодействие затеям аналитического разума… Итак, мы принимаем квалификацию эстета, поскольку полагаем, что конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его. Выдающееся значение этнологии состоит в том, чтобы соответствовать первому этапу процедуры, включающему и другие этапы: за эмпирическим разнообразием человеческих обществ этнографический анализ стремится добраться до инвариантов, расположенных, как показывает данная работа, порой в самых непредвиденных точках. Руссо (Rousseau 2, chap. VIII) со своей обычной прозорливостью предчувствовал это: "Когда мы желаем изучать людей, следует посмотреть около себя, но, чтобы изучать человека, следует научиться относить точку зрения в отдаление; прежде всего надо пронаблюдать различия, чтобы открыть свойства". Однако недостаточно поглотить отдельные человечества всеобщим человечеством. Это первое начинание, взятое как наживка для других, которые Руссо не столь охотно принял бы и которые приходятся на долю точных и естественных наук: реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счете, жизнь — в совокупность физико-химических состояний. [137]
137
Оппозиция между природой и культурой, на которой мы некогда настаивали (I, chap. I et II), сегодня, нам кажется, имеет особую методологическую значимость.