Пётр из Дусбурга. Хроника земли Прусской. Текст, перевод, комментарий

Петр из Дусбурга

В отличие от Святой земли, на отвоевание которой от инаковерующих мусульман отправлялись христианские крестоносцы, Пруссия была последним островком язычества в Европе. Пруссов скорее можно было бы назвать «неверными» или «неверующими», хотя они обожествляли природу, о чем было известно и Петру из Дусбурга (III. 5); подобный пантеизм не означал для хрониста подлинную религию, и он, называя пруссов идолопоклонниками, пишет, что «пруссы не имели понятия о Боге». Именно поэтому пруссы не только грешники, не раз называемые на страницах хроники «детьми Белиала», но и злейшие враги христиан, несущие ущерб и гибель христианскому миру, а главное – католической Церкви: в Риме их называли «сарацинами Севера» (Dusterwald 1973: 17). Едва начав повествование о вторжении крестоносцев в Пруссию, Пётр из Дусбурга перечисляет злодеяния пруссов: «…двести пятьдесят приходских церквей, не считая… часовен, мужских и женских монастырей, предали они огню. Убивая священников и прочих клириков, …одних за пределами церкви, других – внутри, многих в алтаре, когда они служили телу и крови Господа нашего Иисуса Христа, сами святыни в знак презрения Бога брезгливо бросив на землю, попирали ногами. Унеся чаши, амфоры и прочие церковные сосуды и облачение, предназначенное для богослужения, они обращались с ними кощунственным образом; девушек,

посвященных Богу, бесстыдно использовали для своей похоти. …не хватит слов, дабы досконально описать, сколько зла и мерзости содеяли они вере и христианам» (II. 2). В дальнейшем хронист не раз пишет о том, что «церкви, часовни и молельни Божии они сжигали, с церковными святынями кощунственно обращались, церковное облачение и сосуды использовали непозволительным образом, священников и прочих служителей церкви беспощадно убивали» (III. 90). Во время восстаний (их Пётр из Дусбурга насчитывает пять), пруссы нанесли «большой ущерб образам святых, церковному облачению и прочему, предназначенному к служению Богу, и церковным святыням» (III. 148). Подобным обвинениям на страницах, повествующих о литовской войне, подвергаются и литовцы, вторгшиеся во главе с кастеляном Гарты (Гродно) Давидом в Ревель, землю короля Дании, и убившие там «многих священников, приходских и монастырских», оскверняя при этом «святыни, церкви, облачение и алтарные сосуды и все, относящееся к богослужению» (III. 343); великий князь Литовский Витень (1293/1295–1316) привел в Польшу воинов, и они убили собравшихся на службу в церкви людей, а саму церковь сожгли дотла (III. 250). В другом походе войско Давида вошло в Мазовию, где разгромило «огнем и мечом» «тридцать приходских церквей и часовен со многими молельнями, посвященных во славу Божью… Кощунственно обращаясь с церковными святынями, облачением и сосудами, они уничтожили монастырских и приходских священников и свыше четырех тысяч прочих людей обоего пола» (III. 357). И, словно подводя итог всему сказанному, хронист пишет: «Ни один нормальный человек не может без слез подумать о том, сколько зла и какое великое побоище народа Божьего содеяло и сколько ущерба причинило это войско <язычников> святыням церкви и ее служителям» (III. 192). Подобные описания (как бы растянутый на всю «Хронику» обвинительный акт против пруссов и литовцев) легитимизируют поход крестоносцев в Пруссию, уподобляя его Крестовым походам в Святую землю. Исторические сочинения Тевтонского ордена в Пруссии были разновидностью «литературы Крестовых походов, а его земля (т. е. Пруссия. – В. М.) стала местом войны, колонизации и миссии» (Jungbluth 1969: 36).

Завоевание Пруссии получает богословское оправдание, и хронист усматривает его на высочайшем уровне, неоднократно напоминая, что «Бог на стороне братьев» (III. 21), что «Господь сражается за братьев» (III. 75), и потому крестоносцы ведут войну с пруссами, не теряя надежды, что «Господь охранит и поможет» (III. 193). Хронист создает прочную духовную основу, соединяющую Бога и крестоносцев (Trupinda 1999: 174). Многочисленные случаи чудесного спасения рыцарей ордена объясняются Петром из Дусбурга именно божественным участием, равно как к чудесам относятся и успехи в обращении пруссов в христианство, а это, несомненно, свидетельствует, что крестоносцы ведут праведную, священную, войну.

Оправданием действий Тевтонского ордена в Пруссии служит и агиография. У ордена было три «официальных» святых покровителя: Дева Мария, исполнявшая роль посредницы между орденом и Господом; святой Георгий, служивший образцом в войнах с язычниками, и святая Елизавета, известная своим служением ближнему. Они представляли разные ипостаси ордена (Wust 2013: 31).

В ордене, в само название которого входило имя Пресвятой Марии, несомненно имелись все предпосылки к созданию ее культа. Верховный магистр ордена Дитрих фон Альтенбург (1335–1341) назвал Деву Марию «госпожой и защитницей» (howbtfrowe und beschirmerinne) ордена (Rosenberg 1967: 322; Arnold 1999: 270). Тевтонский орден стал инициатором Крестовых походов в Пруссию и Ливонию, земли, объявленные принадлежащими Деве Марии (и в этом тоже усматривают аналогию Святой земле, мыслившейся землей Иисуса Христа). «Рыцари Марии» (Marienrittere) вели войну с язычниками во имя своей покровительницы (Arnold 1999: 270–271), и нередко походы, совершаемые в XIV в. западноевропейской знатью на Литву, начинались в праздники, посвященные Деве Марии: Очищение (Purificatio), или Сретение Господне (2 февраля), Вознесение (Успение) Марии (15 августа), Рождество Марии (8 сентября). Однако в отличие от Святой земли, где культ Иисуса носил вполне религиозный характер, в Пруссии культ Девы Марии все больше политизировался, вписываясь в систему политических взглядов руководства ордена и выражая устремления ордена как территориального князя. Одновременно ее культ феодализировался и стал служить упрочению политических позиций ордена и его владычества в Пруссии, при этом Дева Мария в глазах крестоносцев превращалась в сюзерена (под ее стягом тевтонские рыцари шли в бой), госпожу завоеванных земель, а орден – в ее вассала (Dygo 1989: 63–64).

Особенно укрепился в Пруссии культ святого Георгия, миссионера и мученика, одновременно воплощавшего собою рыцаря, выступавшего против зла и язычества. В ордене, заявившем о себе как о рыцарском, как об ордене, завоевавшем Пруссию и ставшем ее хозяином, святой Георгий мыслился не только помощником в воинских подвигах, но и идеальным образцом для подражания в войне с язычниками (Wust 2013: 26). Пётр из Дусбурга описывает походы и победы крестоносцев, совершенные на рубеже XIII–XIV вв. в день «святого мученика Георгия» (III. 235, 238), а под 1259 годом сообщает, что на горе Святого Георгия крестоносцы построили одноименный замок (Георгенбург) (III. 83, 84). В дальнейшем в орденской Пруссии появились сотни приходских церквей; многие из них были посвящены святому Георгию или имели посвященные ему алтари (Arnold 2002).

Культ святой Елизаветы в корпорации был непосредственно связан с вступлением в орден Конрада Тюрингского, деверя ландграфини, и с его пребыванием верховным магистром Тевтонского ордена (1239–1240). Вероятно, к концу XIII в. относится появление «Пассионала», сборника поэтических житий почитавшихся в ордене святых мучеников, среди которых было и Житие святой Елизаветы (Passional 1852: 618–629). Снискавшая известность своей благотворительностью, канонизированная Елизавета Тюрингская особенно подходила Тевтонскому ордену как госпитальному; и хотя в Пруссии эта функция ордена отошла на второй план, святая Елизавета оставалась его покровительницей, равно как и ряда орденских госпиталей на территории Священной Римской империи (Arnold 1983).

Агиографический

материал является неотъемлемой составной частью крестоносной идеологии, какой она предстает на страницах «Хроники» Петра из Дусбурга. Однако хронист не ограничивается тремя упомянутыми святыми покровителями ордена: он не упускает случая представить святыми мучениками (в Средние века мученичество служило критерием святости) рыцарей Тевтонского ордена, то распространяя это понятие на корпорацию в целом, то приравнивая к мученикам конкретных рыцарей. Примеров (exempla) последних в «Хронике» множество, и большинство из них приняли мученическую смерть от пруссов (III. 66, 90, 91, 145, 189, 338). Вероятно, монашеский идеал бедности, самоотречения и физических мучений сложился под влиянием францисканского благочестия (Dygo 1993: 168).

Обычно хронист обращается к Библии, то и дело стирая временные границы между далеким прошлым и не столь давними или даже современными ему событиями. Приобщая крестоносцев к библейским праведникам, он в прологе к «Хронике» использует для описания испытанных рыцарями мучений фрагменты послания апостола Павла к евреям: «иные же замучены были, другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу; были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр. 11: 35–38). В другом месте хронист пишет о том, что «невозможно должным образом поведать, скольким тяготам, скольким опасностям и скольким трудностям постоянно подвергались магистр и братья, чтобы через них вера Христа могла бы получить должное распространение и чтобы раздвинулись границы христианского мира» (III. 18), и «не хватит слов, чтобы досконально поведать, сколько… невыносимых лишений испытали осажденные братья» (III. 95), а на месте одного из жестоких сражений появляются горящие свечи в знак того, что «павшие там уже приняли терновый венец от Царя мучеников» (III. 123).

Мучения, испытываемые крестоносцами, отождествляются с мучениями Иисуса Христа. Отсюда – постоянное стремление хрониста обратить внимание читателей на любовь Христа к отдельным братьям ордена [то образ распятого Христа протягивает руки к крестоносцу как бы с намерением обнять его (III. 64); то один из крестоносцев, находясь в походе, получает святое причастие (III. 232); то рыцари погибают в битве, получив пять ран «наподобие пяти ран Христа» (III. 150, 20)] или на рвение крестоносцев (в духе средневекового немецкого мистицизма) подражать Христу. Неслучайно Пётр из Дусбурга включил в свою «Хронику» эпизод, в котором образ распятого Христа (тоже в духе немецкого мистицизма) благословляет молящегося перед распятием рыцаря (III. 69). Не исключено здесь и влияние Бернарда Клервоского (Trupinda 2000b: 199), взгляды которого, как известно, были усвоены крестоносной идеологией, особенно в том, что касается спасения души: погибшие рыцари навеки «воссоединяются со своим Господом» (…magis exsulta et gloriae, si morieris et iungeris Domino – PL. 182: Col. 923B). В этом усматривают проявление новой христианской религиозности со свойственным ей восприятием Христа как богочеловека, говорят о типологической связи рыцарей Тевтонского ордена с Христом, превращающей их в некий образ Христа (imago Christi) (Dygo 1993: 172–173).

Крестоносную идеологию питают библейские сюжеты и библейские герои (Rousset 1983: 53), представляя собою параллели между библейской и современной историей, героями Библии и рыцарями ордена. Почти эпического масштаба в этом отношении достигает образ комтура Кёнигсберга Бертольда Брюхавена (III. 236), который в представлении хрониста во всем превосходит библейских персонажей и оказывается «сильнее Самсона, …святее Давида, …мудрее Соломона» (Там же).

Ярчайший пример использования Библии – это, разумеется, глава «Об оружии плотском и духовном», в которой хронист виртуозно истолковывает библейский текст, превращая его в аллегорию: «плотское» оружие (щит, меч, копье, лук, праща, шлем и др.) становится оружием «духовным», в конечном счете – оружием спасения (II. 8). Вот где особенно проявился тот «вкус к риторике» (le gout de la rhetorique), который отметил в своей монографии об истории крестоносной идеологии П. Руссе (Rousset 1983: 51). Война с язычниками превращается здесь в нечто более изощренное, чем священная война; эту войну хронист называет новой (novum bellum), ведь теперь каждому виду оружия придается духовный смысл – «оружие Божье», оружие добродетели и правды. Образцами для подражания становятся библейские герои – царь Давид и Иуда Маккавей, носители именно такого (духовного) оружия, а вслед за тем рыцари ордена перевоплощаются в «новое воинство» (nova militia), в духе «терминологии» Бернарда Клервоского (S. Bernardi).

В XIV веке Тевтонский орден превратился в институт, старавшийся донести до своих рыцарей содержание Библии [“eine Institution, die sich… wahrend des gesamten 14. Jhs. darum bemuhte, ihren Mitgliedern die Bibel zu vermitteln” (Loser 1998: 37)]. Орденские поэты (часто безымянные) создали поэтические парафразы многих книг Ветхого Завета на немецком языке (см.: Матузова 2010b; 2019а). Книги Ветхого Завета давали возможность не только аллегорически переосмыслить, но и вспомнить пережитое, как, например, в «Книге Ездры и Неемии» (Esdras und Neemyas 1938), один из эпизодов которой происходит в Святой земле, где идет восстановление храма в Иерусалиме; он явно относится не столько к библейским героям, сколько подразумевает испытанное самими крестоносцами: “Wir kerten alle wider hin / Ieclicher zu dem werke sin, / Ein teil der iungen zv arbeit, Die andren waren zv strite bereit / Mit spere schilde vnd halsperc. / Die eine hant treib vf das werc, / Die andre steteclich daz swert / Zv strite hielt gar vnervert…” (vv. 1622–1629). Этот же фрагмент позволяет Петру из Дусбурга отнести его к орденским рыцарям в Пруссии: «Воистину, воплотилось в них то, что говорится об иудеях, желавших восстановить святой град Иерусалим, противостоя сопротивлению язычников, когда половина их занималась работою, а другая держала копья от восхода зари до появления звезд; одною рукою производили работу, а другою держали меч» (III. 172). В Крестовых походах на Ближний Восток тевтонские рыцари воочию увидели землю, где происходили описанные в Библии события. В поэтическом парафразе «Ездра и Неемия» имеются и другие фрагменты, напоминающие эпизоды «Хроники» Петра из Дусбурга и, видимо, ставшие для него образцом: “Wir riefen gotes helfe an / Vnd satzen vnser hutesman / Der muren tac vnd ouch die nacht / Daz vnser arbeit wurde volbracht” (vv. 1594–1597) («Мы воззвали к помощи Божьей и разместили наших стражей, денно и нощно охранявших стены, ради исполнения нашего труда.»); или содержащие мольбу к Господу о спасении: “Dv bist gerecht got israhel, / Wir sint verslan. gib vns din heil” (vv. 1200–1201) («Ты справедливый Бог Израиля, Мы убиты. Даруй нам спасение»).