Платон
Шрифт:
Та душа, которая в течение всей жизни человека умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии, — такая душа, говорит Платон, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство… и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов» (там же, 81 А). В то же время, будучи самим движением, душа есть нечто вечно подвижное. Но именно поэтому она лишь в высшей степени подобна «идеям», но не полностью им тождественна. Она лишь «причастна» свободному от условий времени и не зависящему от изменений бытию. Одновременно она причастна также и становлению(genesis). Высшая природа души дана в сращении с чувственными склонностями, а эти склонности направлены
Развитие этой мысли о «серединном» положении души между миром чистого бытия и миром обусловленных телом страстей и желаний сложилось у Платона в учение о троякомсоставе души.
Не легко решить вопрос, откуда Платон мог почерпнуть идею этого троякого деления. Диоген Лаэрций, автор богатого сведениями жизнеописания древних греческих философов и изложения их учений, полагает, будто первым наметил его Пифагор. Но уже Эдуард Целлер высказал соображение, что приписанная Пифагору классификация частей или способностей души возникла в работах поздних пифагорейцев и носит следы влияния Платона (26).
С другой стороны, сохранилось сообщение Стобея об ученике Пифагора Арезе Кротонском, который будто бы наметил учение, согласно которому душа человека состоит из трех частей. Части эти — ум (noos), аффективное, или страстное, начало (thymosis) и начало желания (epithymia). В соответствии с этим и Платон различает в душе («Государство», IV, 435 С; 441 С; IX, 580 Е) три части: 1) разумную (to logisticon), 2) аффективную (to thymoeides) и 3) вожделеющую (to epithymeticon). Уже у пифагорейцев классификация душевных, функций сопровождалась наивными указаниями на области их телесной локализации. Так поступает и Платон: умон помещает в голове, аффективное начало— в груди, а начало вожделения— ниже грудобрюшной преграды, в печени.
А в «Федре» (246 А) [7] учение о душе связывается у Платона одновременно и с мифологическими мотивами его космологии и антропологии, и с его теорией знания. Здесь Платон, пользуясь образом мифа, уподобляет «идею» души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. Возничий управляет парой коней, из коней его один прекрасен и благороден и происходит от таких же, другой противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно.
7
Знание, по Платону, относится к бесцветной, бесформенной и неосязаемой сущности, зримой только для одного кормчего души — разума ( Платон, Федр, 247 С).
Увидев с течением времени сущее, душа бывает довольна этим. Созерцая истину, она питается ею и предается радости. Следуя за шествием богов, души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, увлекаются вращательным движением неба. Во время этого круговращения душа созерцает знание — не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое не изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то, которое заключается в том, что существует как действительно существующее ( Платон, Федр, 247 D).
Для психологии Платона характерно, что души различных людей он представляет — и в отношении нравственных доблестей, и в отношении способности к познанию — далеко не однородными и не равноценными. Даже души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, с трудом созерцают сущее, так как «возничие» этих душ приводятся в смятение «конями». Другие души, направляясь вслед за — богами вверх, на крайний поднебесный свод, то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные, стремящиеся следовать к высшей области, вследствие бессилия своего носятся в поднебесном пространстве, пытаясь опередить друг друга. Вследствие порочности
Душа, никогда не видевшая истины, не примет человеческого образа. Ибо человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей. Исходя из многих чувственных восприятий, он переходит путем логического рассуждения к единому ( Платон, Федр, 249 В).
Путь к усмотрению этого единства лежит, по Платону, через воспоминание(anamnesis). «Это единое, — поясняет Платон, — есть воспоминание о том, что некогда наша душа видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и «ныряла» в действительно сущее» ( Платон, Федр, 249 В-С).
Отсюда Платон делает вывод, что одно только размышление человека, любящего мудрость, способно окрыляться: при помощи памятитакой человек всегда пребывает по возможности при том, будучи при чем, божество оказывается божественным (там же, 249 С).
Учение, здесь сформулированное в образах мифа, более обстоятельно развивается (в плане теории познания) в диалогах «Теэтет» и «Менон». Предмет «Теэтета» — именно вопрос о существе знания. Платон поясняет, что ему важно выяснить не то, какие существуют частныевиды знания, а то, что такое знание само по себе( Платон, Теэтет, 146 Е). Диалог не дает положительногоответа на вопрос, но последовательно рассматривает и опровергает три выдвинутых философами, но несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса. Это: 1) взгляд, согласно которому знание есть чувственное восприятие, 2) взгляд, согласно которому знание — правильное мнение, и 3) взгляд, согласно которому знание — правильное мнение со смыслом.
Чтобы исследовать, а затем опровергнуть отождествление знания с чувственным восприятием, Платон рассматривает теоретическую основу этого отождествления. Она состоит в учении о безусловной текучести всего существующего и о его безусловной относительности. При этом Платон метит не в Гераклита с его учением о непрерывном потоке, а в Протагора. Доводы Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о человеке как о мере всех вещей: «мерой», возражает Платон, может быть только человек, уже обладающий знанием. Далее против учения Протагора и его единомышленников о безусловной текучести всего являющегося выдвигается возражение, согласно которому защитники этого учения лишены возможности точно указать, что именно движется, или течет: все ускользает от определения в вечном и безусловном потоке движения ( Платон, Теэтет, 182 В). Наконец, Платон указывает, что при безусловной текучести всего познание оказывается невозможным еще и потому, что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых, однако, не достигается никакое знание о сущности. Ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе ( Платон, Теэтет, 187 А). Необходимое для подлинного знания единство принципиально не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено необходимой определенности.
Так обосновывает Платон вывод, согласно которому чувственному, как текучему, необходимо должно предшествовать нечто уже не текучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.
Но знание, во-вторых, не может быть и «правильным мнением» (he alethes doxa). Опровержению этого утверждения посвящены в «Теэтете» страницы 187 А-С.
Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное» (т. е. истинное) мнение, но и мнение ложное. Однако, по Платону, это не так. Он доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать во лжи безусловно: для него по крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.