По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова
Шрифт:
Стоит упомянуть еще об одном свойстве платоновской утопии — ее авторефлективности. В большинстве его произведений присутствует философствующий «искатель истины», который близок смысловой позиции автора и непрерывно комментирует и оценивает ход событий. С этим связан и типичный для Платонова хронотоп путешествия, обладающий долгой традицией в утопическом жанре [13] . У Платонова путешествие принимает форму странничества, которая допускает свободное движение размышляющего героя в поисках правды. Стремление этого героя направлено на переустройство мира, но в то же самое время он укоренен в своеобразной «онтологической» структуре, основанной на народных мифологических представлениях о жизни человека, природе и космосе. Изучению этого слоя платоновского мира посвящено немало работ [14] . На наш взгляд, он выполняет чрезвычайно важную функцию корректива и мерки по отношению к утопической интенции и социальному действию. Если вектор утопии устремлен вперед, в будущее, то природно-космический слой отсылает к вечному устройству мира. Будущее должно оправдаться перед прошлым, перед памятью, перед устойчивым существом мира. Если утопический взрыв нарушает основные законы существования, это значит, что он не удался. Темой многих произведений Платонова является испытание утопии в свете
13
См.: Striedter J.Journeys Through Utopia Introductory Remarks to the Post-Revolutionary Russian Utopian Novel // Poetics Today. 1982. № 1. P. 33–60.
14
См., напр.: Бочаров С.«Вещество существования» // Андрей Платонов. Мир творчества. М., 1994. С. 10–46; Баршт К.Поэтика прозы Андрея Платонова. СПб., 2000. Сюда относятся и «экзистенциалы», о которых говорит Ю. Левин: От синтаксиса к смыслу и далее («Котлован» А. Платонова) // Левин Ю. Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. С. 392–419.
Центральный размышляющий герой Платонова тесно связан с базовыми представлениями о мире, но в то же самое время он исполнен жажды технической и социальной революции и старается примирить эти два начала. Он странствует по советской земле, и его голос постоянно накладывается на голоса других персонажей. Таким образом, рефлексия по поводу происходящего у Платонова оказывается важнее самого действия. Замедляется темп развертывания сюжета, всегда развивающегося в форме чередования отдельных сцен. Нет эпизода, в котором не было бы напряженного обсуждения действия с разных позиций. С этой точки зрения мы можем назвать роман метаутопией — утопия и антиутопия в нем вступают в не находящий завершения диалог [15] .
15
См.: Morson G. S.The Boundaries of Genre. Dostoevsky’s «Diary of a Writer» and the Traditions of Literary Utopia. Austin, 1981. P. 111. В отличие от Морсона, А. Мерх называет роман «утопическим апокалипсисом» ( Morch A. J.The Novelistic Approach to the Utopian Question. Platonov’s «Cevengur» in the Light of Dostoevskij’s Anti-Utopian Legacy. Oslo, 1998. P. 96).
Платоновская утопия не только находится на пересечении разных литературных жанров, но и совмещает в себе различные виды утопического мышления [16] . По общим пространственно-структурным признакам можно различить два элементарных утопических хронотопа — «город» и «сад» [17] . Общий признак всех утопий — их пространственная или временная отдаленность и выраженная маркировка границ, поэтому местом действия нередко выбирается отдаленный остров. «Город Солнца» Кампанеллы и «Единое Государство» Замятина отделены от окружающего мира стеной, а название райского сада (по-гречески , по-латински paradisus) ведет свою родословную от древнеиранского слова, которое означает место, огороженное со всех сторон.
16
Широкий обзор проблематики утопий см. в изд.: Vosskamp W.(Hrsg.). Utopieforschung. Interdisziplin"are Studien zur neuzeitlichen Utopie. Bd. 1–3. Stuttgart, 1982; о проблеме утопии в России см.: Heller L., Niqueux М.Histoire de l’utopie en Russie. Paris, 1995.
17
О различении «сада» и «города» см.: Верч И.Некоторые аспекты изображения будущего в творчестве Ф. М. Достоевского в свете литературной традиции Города и Сада // Slavica tergestina 1994. № 2. С. 197–214. Подобную классификацию предлагает J. Catteau (De la m'etaforique des utopies dans la litt'erature russe et de son traitemant chez Andrei Platonov // Revue des Etudes Slaves 56 (1984). № 1. P. 39–50). Катто различает (прогрессивные) прометеевские и (регрессивные) пелагийские (от греческого слова = море) утопии.
Контуры идеального города могут образовать квадрат — таков, например, Новый Иерусалим в Апокалипсисе или «почти квадратный» город Амарот Томаса Мора — либо быть округлыми (таков заложенный концентрическими кругами Город Солнца). Симметрия геометрических форм символизирует непревзойденную гармонию и совершенство, не поддающиеся улучшению. Во всех утопических конструкциях наблюдается совпадение эстетических и функциональных аспектов. Подобное явление характерно, например, для утопического топоса машины, которая в эпоху модерна нередко выполняет функцию модели человека и общества. Здесь прекрасное и полезное образуют нерасторжимое гармоничное единство. Блеск машины практически идеально воплощает соблазн, исходящий от всех утопических конструкций.
Пространство сада существенно отличается от урбанистических утопий, ориентированных на модель архаичного города. Как показывает ветхозаветное представление о рае или античная идея Золотого века, пространство сада не обладает радиальной и функционально-геометрической формой. Сад основан на идеале окультуренной природы. Из этого проистекает своеобразная привлекательность «сада», суггестивно описанная Достоевским в сне Версилова о картине Клода Лоррена «Асис и Галатея», которой он придумал название «Золотой век». Если в центре внимания в образе города находятся общественно-государственный и технико-цивилизаторский аспекты жизни, то в варианте сада воплощается идеал архаичной близости человека к природе, непринужденной семейной жизни. В первом случае мы имеем дело с рационально освоенным, спланированным пространством, во втором — с изначальной гармонией между людьми и природой. Развитие городского типа ведет впоследствии к рационалистическим социальным и техническим утопиям, в то время как вариант райского сада, отражающий древние мифологические представления, лежит в основе пасторального и идиллического жанров.
Город и сад как базовые утопические хронотопы в своей первоначальной форме чисто описательны и бессюжетны. В них представлены не события, а повседневные ритуализированные действия. Событийность ведет, как правило, к разрушению утопической гармонии, о чем свидетельствует жанр антиутопии. Наряду с пространственными утопиями, которым присуща циклическая временная структура или ахрония, т. е. отсутствие времени, существуют и временные утопии. Их главный признак — стадиальность, расчленение истории на необходимую последовательность фаз. Временные утопии зачастую включают в себя один из упомянутых пространственных хронотопов. В конце движения время «остывает», останавливается, и возникает вневременная структура, которая приводит к окончанию стадиальных «скачков». Эта модель, ориентированная на конец времени, существует в двух вариантах, поскольку она может носить как «прогрессистский», так и апокалиптический характер. Кроме этого, встречается и деградативный тип временной утопии, для которого Бахтин употребляет понятие исторической инверсии [18] . Подобный тип утопии исходит из идеального первобытного состояния, после которого наступают разные стадии ухудшения: за Золотым веком следует серебряный, медный и, наконец, бронзовый век.
18
Бахтин М.Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 297.
Распространенный вариант временной утопии — хилиазм (или милленаризм), т. е. религиозно обоснованная мечта о тысячелетнем царстве. Милленаризм возник в Средние века как секуляризация апокалиптики Нового Завета, предполагающей катастрофическую гибель старого мира и наступление Царства Божия. Парадигматическое значение здесь отводится учению Иоахима Флорского, различавшего три эпохи истории — эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Пророчества Иоахима Флорского (согласно которым рождение Антихриста и наступление новой эры должны были состояться в 1260 году) не только способствовали возникновению самых разных еретических направлений позднего Средневековья, но также сыграли большую роль в процессе «овременения» утопии вообще. Социальные утопии индустриального периода XVIII–XIX веков, включая и марксизм, в целом следуют триадной модели.
Но каким образом и до какой степени Платонов мог располагать подробными сведениями об истории еретиков на Западе? Исходя из несомненной близости писателя к идеям пролетарской культуры [19] , можно предположить, что он был знаком с книгой А. Луначарского «Религия и социализм» [20] , которая открывала ему доступ к истории и идеологии раннехристианского и средневекового хилиазма. Особое значение имеют третья и четвертая главы второго тома. Описывая чаяния первых христиан, Луначарский объясняет ожидание конца света и грядущий потребительский коммунизм как последствия социального угнетения. Апологию бедности и критику богатства он находит прежде всего в Евангелии от Луки. Еще интереснее в нашей связи размышления о христианском социализме Средних веков. Рассматривая отличающееся созерцательностью и монашеским аскетизмом учение Иоахима Флорского о будущем Царстве духа, Луначарский представляет дальнейшее развитие этих идей в Вечном Евангелии Жерара ди Борго-Сан-Домино, а также у Дольчино, Томаса Мюнцера и многих других. В книге Луначарского Платонов мог найти немало примеров сопряжения апокалиптической риторики с революционным гневом пролетариата. Вспомним, например, устрашающий образ бога Саваофа в чевенгурской церкви. Луначарский различает два лика христианского Бога — карающего и мстящего Бога Ветхого Завета, чьи страшные черты возрождаются в Христе Страшного суда, и кроткого, всепрощающего Христа Нового Завета [21] .
19
См.: Толстая Е.Идеологические контексты Платонова // Толстая Е. Мирпослеконца. Работы о русской литературе XX века. М., 2002. С. 289–323.
20
Луначарский А.Религия и социализм. Т. 1–2. СПб., 1908–1911.
21
См.: Луначарский А.Указ. соч. Т. 2. С. 139–140, 153.
Но еще важнее для Платонова мог быть другой источник, на который и Луначарский нередко ссылается в своей книге. Это работа немецкого социалиста К. Каутского «Предшественники новейшего социализма» [22] , многократно издававшаяся в русском переводе. В первой части книги «От Платона до анабаптистов» Каутский подробно излагает историю европейского мессианизма от раннехристианского коммунизма до чешских таборитов, анабаптистов и Реформации в Германии. В предисловии к русскому изданию книги указывается на связь между хилиазмом европейского Средневековья и русским сектантством. Каутский пишет: «То, что для нас в Западной Европе представляет собою только исторический интерес, — то в России является средством для уразумения известной доли настоящего. С другой стороны, в России вся жизнь, все настоящее дает ключ к совершенно иному пониманию христианских оппозиционных сект прошедшего» [23] . И у Луначарского мы находим мысль о том, что «России предстоит революция скорее в одежде религиозной, чем откровенно-экономической, ибо по количеству своему крестьянство сыграет-де в ней главную роль и наложит на нее свою печать» [24] .
22
Каутский К.Предшественники новейшего социализма. Часть первая. От Платона до анабаптистов. 4-е изд. М., 1919.
23
Там же. С. XI.
24
Луначарский А.Указ. соч. Т. 2. С. 180.
Тезисы Каутского об аналогии между средневековым западноевропейским хилиазмом и духом русского сектантства, а также о положении России на этапе перехода от крестьянско-сектантского протеста к социальной революции должны были представлять большой интерес для Платонова. Так, в «Чевенгуре» обнаруживается своеобразное наслоение и переплетение трех тематических слоев — русского сектантства, средневекового хилиазма и большевистской революции. Между этими слоями существует «не только сходство, а прямое, хотя и скрытое преемство» [25] . Нам представляется, что в романе можно найти даже прямой намек на аналогию между большевизмом и его историческими предшественниками: «Откуда вы? — думал надзиратель про большевиков. — Вы, наверное, когда-то уже были, ничего не происходит без подобия чему-нибудь, без воровства существовавшего» [26] .
25
Варшавский В.«Чевенгур» и «Новый Град» // Новый журнал. 1976. № 122. С. 194.
26
Платонов А.Собрание. Чевенгур. Котлован. С. 129.