Подвалы кантовской метафизики
Шрифт:
Так выглядит это важнейшее методологическое правило метафизики как науки о принципах "применения чистого рассудка" (2: 289). Но при его рассмотрении возникает сомнение относительно связи этого правила с различением чувственности и рассудка, хотя, по Канту, такая связь должна быть едва ли не самоочевидной. Но разве нельзя сформулировать то же правило даже без учета данного различения? Кажется, что для этого достаточно показать субъективную природу пространства и времени и тогда, вне зависимости, представляет ли рассудок отличную от чувственности способность, или есть в конечном счете лишь одна из ее производных, все равно будет справедливым утверждение, что чувственные представления не могут быть приписаны вещам, как они есть, или объектам.
Кант, тем не менее, считает иначе.
Разгадка в том, что признание чувственного характера понятий рассудка (по определению) сделало бы их отношение к вещам самим по себе невозможным. Это, в свою очередь, могло бы означать, что мы не можем даже законно помыслить объекты сами по себе. Понятия о таких объектах стали бы самопротиворечивыми, а методологический принцип, запрещающий приписывать чувственные предикаты вещам самим по себе оказался бы бессмысленным.
Остается только объяснить, почему рассудок мыслит предметы такими, какие они есть. В представлении предметов рассудок отвлекается от способа их данности нам. Но вещь, которая мыслится в отвлечении от ее (субъективного) способа данности, мыслится вещью, какая она есть сама по себе. Это одна из центральных интуиций всей кантовской философии. Но если мы возьмемся за нее, то можем закружиться в логической карусели. Почему рассудок отвлекается от способа данности?
– Его представления неоднородны с чувственными представлениями. А откуда известно, что они неоднородны?
– Пространственные и временные отношения не могут быть полностью схвачены рассудком. Но как исключить возможность того, что эта неспособность связана только с абстрактностью рассудочных представлений (ведь тогда все же могла бы сохраняться их однородность)?
– Мы должны допустить нечувственное происхождение основных понятий рассудка.
Действительно, о каком представлении можно сказать, что оно является рассудочным? Очевидно, о том, происхождение которого никак не связано с чувственностью: "что касается рассудочных понятий в строгом смысле этого слова, - пишет Кант - ... то такие понятия объектов и отношений даются самой природой рассудка (per ipsam naturam intellectus), а не абстрагируются от какого-либо применения чувств и не содержат никакой формы чувственного познания, как такового" (2: 287-288). К числу таких понятий Кант относит понятия "возможности, существования, необходимости, субстанции, причины и прочие с противоположными или коррелятивными им понятиями" (2: 289). Однако в диссертации 1770 года Кантом не рассматривается проблема строгого доказательства того, что эти понятия действительно имеют независимое от чувственности происхождение. Скорее всего, Кант просто пока не видит оснований для того, чтобы сомневаться в этом. Его уверенность подкреплялась тем, что упомянутые понятия - не что иное как традиционные понятия онтологии, предмет изучения которой - "вещи вообще". Эти понятия, стало быть, применимы к предметам независимо от способа их данности нам (т.е. непосредственно - к ноуменам, но и к феноменам тоже), и поскольку область их значимости простирается за пределы чувственности, они не происходят из чувств.
Однако подобные соображения в лучшем случае могут рассматриваться только в качестве пояснения, но никак не доказательства. Почему бы не допустить, что эти понятия все же происходят из чувств и применимы только к феноменам? Если бы в пользу последнего предположения можно было привести какой-либо довод, Кант не смог бы опровергнуть его простой ссылкой на то, что это понятия о "вещах вообще", но должен был бы искать строгое доказательство нечувственного происхождения понятий онтологии, чтобы предотвратить возникшую угрозу смешения чувственности и рассудка. Как мы увидим, через несколько лет после диссертации 1770 года
Но не будем далеко забегать вперед в нашем путешествии к дедукции. А чтобы все же приблизиться к ней, перейдем от общих проблем диссертации к рассмотрению тех ее вопросов, которые более всего соотнесены с тематикой будущей трансцендентальной дедукции категорий. Впрочем, нарушать последовательность изложения не придется - эти вопросы напрямую связаны с методологическим разделом диссертации, ибо речь идет прежде всего о проблеме установления точных границ чувственных и рассудочных познаний. По поводу чувственного познания больших затруднений не возникает. Все аксиомы чувственности, к примеру, положения геометрии, безусловно истинны в сфере феноменального и одновременно не могут быть применимы к миру ноуменов, или вещей, как они есть (2: 287, 297, 301-302). Сложнее выглядит ситуация с рассудочными понятиями.
Мы знаем, что Кант полагал, что через рассудочные понятия предмет мыслится независимо от субъективных условий чувственности, т.е. не так, как он может нам являться, а таким, каков он есть (2: 285). В связи с этим возникает два вопроса. Во-первых, не совсем ясно, только ли представляются предметы сами по себе посредством понятий рассудка, или они также могут познаваться через эти понятия? Во-вторых, можно ли применять рассудочные понятия к феноменам, познавать их рассудком? Рассмотрим эти вопросы по порядку.
Сначала оговорим различие между представлением и познанием. Для представления вещи необходимо только понятие о ней, тогда как познание предполагает удостоверенность в существовании вещи, соответствующей этому понятию - иначе понятие может остаться без предмета. Непосредственно Кант утверждает только то, что при помощи рассудочных понятий вещи представляются такими, какие они есть (там же). По поводу же возможности познания ноуменов Кант сообщает следующее. "Вторая цель рассудочных понятий; первая критическая - 2: 394 догматическая; благодаря ей общие принципы чистого рассудка, как их излагает онтология или рациональная психология, сводятся к некоторому образцу, доступному только чистому рассудку и составляющему общую меру всех остальных вещей, поскольку они реальности, - это понятие ноуменального совершенства. Это совершенство таково или в теоретическом или в практическом смысле. В первом смысле оно есть высшее существо, бог, а во втором - нравственное совершенство" (2: 289-290). Однако на основании этого фрагмента нельзя полностью исключить, что речь здесь идет только об идее бога, а не о познании его существования: в работе 1763 года "О единственно возможном основании для доказательства бытия бога" сходные рассуждения трактуются Кантом как доказательство существования бога (1: 404-415), в "Критике" же - только как иллюстрация формирования трансцендентального идеала как идеи высшего существа (А 571-583 / В 599-611). А как в диссертации, не ясно.
Другое доказательство бытия бога дано в разделе о форме интеллигибельного мира, но мы уже знаем, как осторожно надо относиться к выводам этой части диссертации. Тем более, что кантовская реплика из схолии к упомянутому разделу - "если было бы позволено выйти за пределы аподиктической достоверности, которая подобает метафизике, то стоило бы исследовать нечто, относящееся не только к законам чувственного созерцания, но также и к его причинам, познать которые может только рассудок" (2: 308) - показывает, что все или, по крайней мере, большинство изысканий с целью познания ноуменов лишено аподиктической достоверности, подобающей метафизике.
Можно, пожалуй, говорить лишь о самой общей уверенности Канта в том, что в некоторых вопросах рассудок все же может выйти к ноуменам. На роль ноуменальнх познаний в диссертации претендует не только заключение о бытии бога, но и положения, ставшие в "Критике чистого разума" тезисами двух первых противоречий трансцендентальных идей, или антиномий чистого разума, хотя и здесь не совсем ясно, являются ли они, по Канту, действительными познаниями или всего лишь с необходимостью диктуются природой рассудка или разума (2: 316; ср. XVII: 372), что совсем не одно и то же.