Поэтика мифа
Шрифт:
Упоминавшаяся выше полифункциональность тыкв в хозяйстве южноамериканских индейцев приводит к изоморфизму трех кодов (кулинарная триада, акустическая триада, триада полого дерева). Также изоморфными оказываются различия степени твердости и гнилости древесных пород и производимые ими звуки (мифические «зовы») с видами пищи, пищевыми режимами, формами хозяйственной деятельности, временами года, видами водоемов и т. д., благодаря чему то же содержание передается кодами акустическим, густативным, альфактивным и т. д. Всякого рода нарушение порядка может быть закодировано и акустически (шум), и социологически (кровосмешение, слишком далекие или слишком близкие браки), и астрономически (затмения). Во многих случаях сплетаются кулинарный и акустический коды: например, шумное или, наоборот, бесшумное принятие пищи – своеобразное испытание для гостя Ягуара или для гостя Солнца. Кухонный огонь ассоциируется с социальным упорядочением и космическим равновесием. Вместе с тем неумеренное употребление какой-либо специальной пищи (меда) может вести к патологии брака, к тому же приводит и перемещение в пироге, т. е. переплетаются кулинарный, географический, социологический коды. Изучение разнообразных кодов и их взаимоотношений с учетом этнографического контекста составляет
Трансформационный анализ мифов демонстрирует некую логику соотношений между мифами или их отдельными элементами. Преобразование различных тем открывает, по Леви-Строссу, соотношения условия и следствия, средства и цели, вещи и слова, личности и имени, обозначаемого и обозначающего, идеологического и эмпирического, явного и тайного (скрытого), буквального и переносного смысла.
Изменение сообщений, или кодов, при трансформации мифов (здесь-то и сказывается все своеобразие мифологического мышления) большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично «метафорой» другого.
Леви-Стросс неоднократно фиксировал «нарушение меры» в отношениях между родичами, свойственниками, различными полами, людьми и животными как основу коллизии мифа. Это нарушение меры может иметь характер невоздержанности, жадности, губительной для самого нарушителя. Пищевая жадность героини гвианских мифов к меду оказывается симметрична не только сексуальной «жадности» другого персонажа до незаконных связей, но и различным модусам метафорической жадности, например в виде крайнего любопытства некоей Сёси к тайнам мужских союзов или неуемного стремления старика иметь зятя-кормильца. Буквальной «кухонной» грязи в одной группе мифов соответствует метафорическая «моральная» грязь тапира – соблазнителя женщин, но при этом соблазнителя буквального в отличие от метафорических пищевых соблазнителей в виде, например, меда. Метафорическое прилипание жены к мужу трансформируется в буквальное прилипание лягушки к герою в гвианских мифах. Миф о происхождении медового праздника оказывается, по Леви-Строссу, метафорой мифа о происхождении самого меда. Число примеров можно было бы легко умножить. Метафора иногда противопоставляется Леви-Строссом синекдохе. Например, мотив Солнца, которое питается рыбами, подобно Кайману, относится к мотиву Каймана, поедающего рыб (часть пищи Солнца), как метафора к синекдохе; в таком же соотношении находятся мифы о происхождении табака и отдельных его видов. Но чаще мифические темы сопоставлены у Леви-Стросса в плане оппозиции метафоры и метонимии. (Например, Сёси является Плеядой метафорически, т. е. само ее имя означает «Плеяда», тогда как людоедка, из-за которой возникло это созвездие, метонимически.) Эту оппозицию он считает особенно характерной для серий трансформаций, развертывающихся путем инверсии.
Заканчивая краткое описание леви-строссовской структурной типологии мифов, необходимо подчеркнуть, что Леви-Стросс не склонен был широко распространять методы и результаты изучения мифов американских индейцев на другие области и стадии развития культуры. Вспомним противопоставление им мифического и романического жанров. В этом смысле он во многом противоположен известному французскому структуралисту Р. Барту, который считает современное общество «привилегированным полем мифологических значений».
Своего рода исключение составляет этюд Клода Леви-Стросса, написанный совместно с Романом Якобсоном о сонете Бодлера «Кошки». Он анализирует этот сонет теми же приемами, что и в своем капитальном исследовании о мифологии американских индейцев, и выявляет у Бодлера образы безусловно мифотворческого типа [78] .
Ролан Барт в очерке «Миф сегодня» [79] тесно связывает миф с языком (в широком смысле слова) и информацией, рассматривает мифологию как часть семиотики, изучающей значения независимо от их содержания. Миф, по Барту, есть своего рода «способ значения», некая форма, имеющая историческое основание, но совершенно независимая от природы вещей. В рамках соссюровской (и леви-строссовской) оппозиции обозначающего и обозначаемого Барт настаивает на «пустоте» обозначаемого и смысловой «полноте» знака, связывающего эти два терма. Барт пытается уточнить соотношение мифа как вторичной семиотической системы или как метаязыка с языком. По его мнению, то, что является «знаком» в языке, в мифе превращается в обозначающее. Этому якобы соответствует регрессия мифа от «смысла» к «форме». Правда, обеднение смысла не доходит до его полного уничтожения; теряя качество, он сохраняет жизнь. Миф и определяется, по Барту, этой бесконечной «игрой в прятки» между смыслом и формой. Миф, считает он, оживлен, озвучен Идеей, понятием (концептом), каковое является историчным, интенциональным и обогащенным ситуацией. Мифические идеи смутны, будучи сформированы ассоциациями. Их фундаментальное назначение функционально – быть чему-либо «присвоенным». Идея в известной мере беднее обозначающего, которому могут соответствовать много обозначаемых. Смысл обозначающих и форма непременно меняются. Повторение идей дает возможность расшифровать значение мифа (значение мифа – это и есть сам миф). Мифическое значение в отличие от языка не произвольно, а частично мотивировано аналогиями. Миф играет аналогией смысла и формы, причем сама форма может придать некий смысл даже абсурду (сюрреализм). Барт считает, что аналогии поставляет форме история и что миф выбирает образы бедные, вернее, уже обедненные по смыслу, что позволяет придавать им новые значения (карикатура, пастиш, символы). Барт считает, что миф превращает (на уровне знака) историю в идеологию.; Таким образом он подводит базу под объяснение механизма рождения политических мифов.
note 78
R. Jakobson, С. Levi-Strauss, «Les chats» de Ch. Baudelaire, «L'Homme», 1962, vol. II, № 1, стр. 5 – 21 (русский перевод см.: Р. Якобсон, К. Леви-Стросс, «Кошки» Шарля Бодлера, – «Структурализм: «за» и «против». Сборник статей», М., 19175, стр. 231 – 255).
note 79
R. Barthes, Mythologies, Paris, 1957 (статья «Le mythe d'aujourd'hui»).
Барт придерживается мнения, что миф не является ни прямым обманом, ни признанием истины и что ему удается ускользнуть от этой дилеммы, нейтрализуя идеи и превращая тем самым «историю» в «природу»; намерения мифа не спрятаны, а «натурализованы», им придается естественный характер; у читателя создается впечатление, что никакой деформации нет и соотношение обозначающего и обозначаемого вполне нормально. В мифе превращение смысла в форму, по мнению Барта, сопровождается заменой «ценностей» «фактами». Этим мифы, считает он, отличны и от строго логических языков, и от поэзии. Последняя, по мнению Барта, ищет не ультразначения через амплификацию естественного языка (как миф), а инфразначения, соответствующего пресемиологическому состоянию языка, т. е. смысла самих вещей, а не слов. Она стремится снова трансформировать знак в смысл. С точки зрения Барта, поэзия реалистичнее, а миф – формалистичнее. Как было уже отмечено во введении, Барт считает, что именно современность является привилегированным полем для мифологизирования.
Для борьбы с современным мифологизированием Барт предлагает создать искусственный миф в виде третичной семиотической системы. Такой искусственный миф (прообраз: мифологический язык в «Буваре и Пекюше» Флобера) «расхитит» не естественную речь, а сам миф, разоблачит мнимую естественность мифа.
Как мы видим, Барт начинает с популяризации и разъяснения идей Леви-Стросса, но сразу отклоняется от него, как это ни парадоксально, одновременно в сторону признания прав истории (что является положительным) и в сторону формалистического истолкования мифа (тенденция едва намеченная и все время преодолеваемая Леви-Строссом). В результате миф под пером Барта превращается из орудия первобытного образного мышления, логически диффузного, но по-своему интеллектуально могучего (как его представляет себе Леви-Стросс), в инструмент политической демагогии, придающей определенной идеологии «естественный» вид. Для Леви-Стросса уже переход от средних веков к новому времени, соответственно – к роману или светскому искусству Возрождения, был процессом десемиотизации и демифологизации (вместо символизации мира – попытка подражать ему, овладеть им и т. д.). Для Барта, наоборот, мифологична современность. По этому поводу можно сказать, что политические мифы, которые имеет в виду Барт, именно суть мифы искусственные (и нет нужды в искусственных мифах третьего порядка), имеющие сходство с архаической мифологией, но весьма отдаленное и во многом формальное. Барт, начавший с восстановления прав истории, не сумел разглядеть и разъяснить огромное историческое различие между этими двумя категориями мифов и в конечном счете оказался значительно менее историчен, чем Леви-Стросс.
Выше было отмечено, что Леви-Стросс, рассматривая миф преимущественно в логистическом аспекте, разрабатывал его семантическую парадигматику, оставляя без достаточного внимания синтагматический аспект, отражающий развертывание сюжета во времени. Иными словами, миф как мировоззрение оттеснил миф как повествование. Это в какой-то мере соответствует принципиальному предпочтению, которое Леви-Стросс оказывает структуре перед событием. Но ведь существует и структура повествования. Нет мифа без повествования. В принципе Леви-Стросс это признает, но на практике эту «координатную ось» оставляет в стороне.
На первый взгляд может показаться, что это дефект структурального метода, как такового, однако подобное предположение несправедливо, во всяком случае не вполне справедливо. Дело в том, что, с одной стороны, подобный дефект присущ в большей или меньшей мере всем теориям мифа, даже тем, на которые опирается мифологическое литературоведение; с другой стороны, очень глубокий подход к изучению повествовательной синтагматики был намечен еще в «Морфологии сказки» советского фольклориста В. Я. Проппа. Правда, В. Я. Пропп сознательно обратился не к мифу, а к сказке, в которой повествование богато поэтическими стереотипами, акцентируется в первую очередь сюжетная интрига и т. п. В. Я. Пропп, несомненно, был пионером структурализма, и упреки в формализме, брошенные ему Леви-Строссом, явно несправедливы [80] .
note 80
С. Levi-Strauss. La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp, – «Cahiers de l'Institut de science economique appliquee», serie M, № 7, mars, 1960, стр. l – 36. Перепечатано: «International Journal of Slavic Linguistics and Poetics», III, Gravenhage, 1960 стр. 122 – 149 («L'analyse morphologique des conies russes»).
После нескольких экспериментальных попыток в американской фольклористике найти подход к изучению синтагматики мифов (например, Б. П. Армстронга или Дж.Фишера [81] ) Аллан Дандес в «Морфологии сказок североамериканских индейцев» (1964) [82] прямо применил к мифам и сказкам североамериканских индейцев методику В. Я. Проппа, противопоставляя ее методике Клода Леви-Стросса (терминология Дандеса отчасти восходит к работам лингвиста К. Пайка). Он при этом исходил из правильного тезиса о том, что миф и сказка индейцев мало отличаются друг от друга по своей структуре. Хотя сам Дандес строго придерживается синхронического принципа и весьма далек от эволюционизма, даже самое поверхностное сопоставление результатов анализа русской сказки, по Проппу, и индейской, по Дандесу, наводит на мысль о целесообразности их сравнительно-исторического сопоставления. Возможность такого сопоставления, как сказано выше, признается французским структуралистом А. Ж – Греймасом, во многом следующим за Леви-Строссом.
note 81
В. P. Armstrong, Content Analysis in Folkloristics, – «Trends in Content Aaalysis», Urbana, 1959, стр 151 – 170; J. L. Fischer, A Ponapean Oedipus Tale, – «Anthropologist Looks at Myth», compiled by Melville Jacobs, Austin – London, 1966, стр. 109 – 124; его же. Sequence and Structure in Folktales, – «Men and Cultures», Philadelphia, 1960, стр. 442 – 446.
note 82
A. Dundes, The Morphology of North American Indian Folktales – FFC, 1964, vol. LXXXI, № 195.