Поэтика мифа

Мелетинский Е. М.

Как указывалось, синтез юнгианства и ритуализма был предпосылкой для окончательного формирования ритуально-мифологического литературоведения. И ритуалы, и архетипы в какой-то мере заполнили вакуум, образовавшийся в результате антиинтеллектуальной интерпретации мифа, о которой говорилось выше. С тем большим вниманием следует отнестись к теориям мифа, которые преодолели этот крен, созданный влиянием «философии жизни» и односторонними открытиями Леви-Брюля и Юнга. Нельзя преодолеть апологетику иррационализма мифа, вернувшись к взглядам Спенсера и Тэйлора, к интерпретации мифа как ответа на вопросы наивного, но любознательного дикаря. В истории науки это преодоление шло через символическую и структурно-семиотическую интерпретацию мифологии, что не исключает признания известной односторонности и этих направлений, особенно первого из них. Символическая теория мифа в полном виде была разработана Э. Кассирером с позиций марбургской школы неокантианства. Естественно,

«Философия символических форм» отразила все слабости этой школы, что не помешало ее автору углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом объективации чувственных данных и одновременно как замкнутая система, объединенная и характером Функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер исходит из функции и структурных форм (понимаемых, правда, несколько статично, в духе гештальт-психологии) народной фантазии. К сожалению, следуя неокантианской трансцендентальной концепции коммуникации, Кассирер игнорирует то, что символизм мифа неотделим от социальных коммуникаций и отчасти ими порождается; ему, разумеется, не удается доказать и полностью автономный характер мифологического мышления.

Создатель структурной антропологии К. Леви-Стросс сумел описать эффективное действие логических механизмов мифологического мышления, порождающего знаковые системы, таким образом, что, с одной стороны, мифологическое мышление выступило в своей логической специфике (метафоричность, логика «бриколажа» на чувственном уровне и т. д.), а с другой (вопреки Леви-Брюлю) – были доказаны его способность к обобщениям, классификации, анализу, его интеллектуальные силы, без которых была бы немыслима вся древняя культура. Описанные Леви-Строссом логические механизмы мифологического мышления оказались во многом родственными поэтическому мышлению, хотя и далеко не совпадающими с ним. Тем самым был снова признан и аргументирован познавательный аспект мифологии, но с учетом позитивных достижений теорий мифа в XX в.

Мы видели, что структуральная теория мифа не только не исключает спорности философских обобщений самого Леви-Стросса или других авторов, но и содержит в себе известные внутренние противоречия и трудности (например, антиномия «семиотического» и «структурного» аспектов, выразившаяся в дилемме: эквивалентен ли миф языку или музыке), однако для преодоления этих трудностей нужны новые методологические и конкретные исследования.

Использование семантических методов для изучения соотношения мифа и литературы имело место и в рамках ритуально-мифологической школы (Н. Фрай и Ф. Уилрайт в противоположность Р. Чейзу или Рэглану); семантическая, а затем и структуральная методика, как мы видели, применялась при разработке этих проблем в советской науке.

Рассмотренные теории, за исключением психоаналитических, своим основным объектом имеют первобытный миф, но в принципе не исключают известных аналогий с культурами исторического времени и даже современной. Это отчасти объясняется решительным отказом всех этих теорий связать специфику мифа с низким уровнем знаний и хозяйственного опыта и выделением в нем на первый план прагматических функций, а по инициативе психоанализа бессознательного психологического субстрата. Сказался здесь и общий отход от эволюционизма, теории «пережитков» и всякого рода просветительских традиций. Некоторое значение имело то обстоятельство, что апологетика мифа была подхвачена нацизмом, демагогически пытавшимся «возродить» германское язычество и его экстатическую героику. Этот опыт, как отмечалось во «Введении», способствовал отождествлению мифа с социальной демагогией и, как следствие, – разоблачительному вниманию к различным идеологическим мифам. Развенчивание мифов постепенно захватило и сферу социального быта, который предстал полем действия множества малых «мифов» и «ритуалов».

Из всех теоретиков мифа Леви-Стросс наиболее четко указывает барьер, отделяющий мифотворческие архаические «холодные» культуры с очень высокой мерой семиотичности и тотальной структурностью от «горячих» исторических обществ, хотя другой структуралист – Р. Барт, наоборот, считает наиболее «мифологичной» нашу современность.

Миф, безусловно, сыграл значительную роль в генезисе различных идеологий в качестве воплощения первобытного синкретизма и в этом – именно в этом – смысле является прообразом идеологических форм. Кроме того, некоторые особенности первобытного мышления (как мышления конкретного, чувственного, с сильным эмоциональным началом, с бессознательным автоматическим использованием символических клише, сакрализованных исторических воспоминаний и т. п.) воспроизводятся фрагментарно на некоторых уровнях и при известных условиях в определенных социальных средах и т. п., особенно в рамках современной западной «массовой культуры». Наконец, некоторая ритуализованность поведения существует в любом обществе как в плане социальном, так и

в личном, вплоть до ослабленных или субституированных «переходных обрядов».

Все эти аналогии, однако, не могут заслонить основного качественного различия между обществами архаическими (в широком смысле, включая сюда отчасти и высокое средневековье), где мифологизм в той или иной форме тотально господствует или решительно доминирует, является душой единой, однородно семиотизованной культуры, и обществами, глубоко расчлененными идеологически, в применении к которым можно говорить о мифологизме лишь «фрагментарном» или «метафорическом», о квазимифологизме. В противном случае понятие «мифология» и «культура» будут растворены друг в друге.

Сказанное выше отчасти относится и к проблеме мифологизма в литературе, но здесь следует учитывать как исключительную роль мифа в генезисе словесного искусства, так и их общую метафорическую, образную, символическую природу. Рассматривая проблему «миф – литература», необходимо иметь в виду опыт и кембриджской школы, и англо-американской рутиально-мифологической критики, и очень интересные подходы к этой проблеме в отечественной науке. Последняя, как уже выше отмечалось, даже ритуальные прообразы рассматривала в сугубо мировоззренческом плане и показала исключительное значение фольклора как промежуточного звена между мифом и литературой, избежав романтического отождествления мифа, фольклора, народной мудрости. Это бросается в глаза в работах А. А. Потебни, А. Н. Веселовского, И. И. Толстого, И. М. Тройского, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтина и многих других. В этом плане исключительное значение имеет открытие Бахтиным «народной смеховой культуры». Фольклор в качестве своеобразного второго потока словесного искусства, насыщенного традиционной символикой, может оказаться и источником конкретных образов, и питательной почвой мифологической интуиции для писателей различных эпох. Ярким примером тому является Гоголь.

В работах самых различных авторов (в том числе Потебни, Веселовского, Кассирера, Фрейденберг, Бахтина) показаны закономерности превращения мифов в метафоры, мифологический генезис поэтического языка и многих поэтических символов и образов. Удачен опыт описания Н. Фраем и отчасти М. Бодкин христианской символики как «грамматики» ряда поэтических традиций, существенны и их выводы о творчестве Данте, Мильтона, Блейка.

Выводя из ритуальных моделей различные жанры древней литературы, последователи Фрейзера сделали ряд открытий относительно генезиса драматических жанров (что было отчасти продолжено шекспирологами ритуально-мифологической ориентации); их результаты должны быть дополнены исследованиями О. М. Фрейденберг. Но тот же метод дал гораздо менее достоверные результаты в отношении повествовательных жанров (кроме сказки, сопоставленной с ритуалами инициации П. Сентивом и В. Я. Проппом).

Рассмотрение литературных произведений в рамках традиций, в конечном счете мифологических, является сильной стороной ритуально-мифологической школы и способствует выявлению и анализу «коллективного» слоя в творчестве писателя, т. е. эстетики сюжета, жанра, поэтического языка, которыми он пользуется. Разумеется, за бортом такого анализа остается личный вклад писателя и непосредственное отражение в его произведении социально-исторической обстановки; Фрай и его школа в отличие от советских авторов, ставящих себе аналогичные задачи, опираются на эстетические и аналитические принципы «новой критики» в целом. Вызывает сомнение прямое рассмотрение Фраем отдельных мифов в качестве архетипов жанров, так же как и широкое использование сильно обобщенных ритуальных схем Фрейзера и Ван Геннепа в юнгианской интерпретации архетипа «нового рождения». Такой высокий уровень абстракции в трактовке отдельных мифов и ритуалов, их схематическое суммирование (почти «миф вообще») характерны и для ритуально-мифологической критики, и для мифологизирующего литературоведения XX в. Если ранний конкретный ритуализм создавал опасность формалистического обеднения, то в столь абстрагированной и психологизованной форме, вне связи с реальными традициями он неизбежно приобретает условно-метафорический характер (метафора научная, а не поэтическая). Каковы бы ни были отдельные положительные результаты М. Бодкин, Н, Фрая и их единомышленников, ритуально-мифологический подход неприемлем именно как «школа», как общее решение теоретико-литературных проблем, неизбежно ведущее к редукционизму и усматриванию в литературном произведении лишь «маски» мифа.

Большой интерес, как мы уже писали, имеет постановка Фраем вопроса об имплицитной мифологии в литературе, сознательно отворачивающейся от традиций (Фрай учитывает исторические различия между символическим и реалистическим искусством), об исследовании мифоподобных глубинных схем в искусстве, ориентированном реалистически. Но проблема «имплицитной» мифологии должна быть освобождена от редукционизма. Только после дополнительных разысканий проблема эта может быть серьезно решена, а вместе с ней и вопрос о целесообразности литературоведческого анализа в терминах мифа и ритуала при отсутствии прямой связи с традициями.